اعلانات درسی

صفحه پژوهش

ارتباط با من

صفحه نخست

در باره پایگاه

در باره من

مدتها بود احساس می‌کردم باید برای ترجمه‌هایی که سالها پیش کرده‌ام و گمان می‌برم قابل استفاده برای دیگران هم هست، فکری پرورم و تدبیری بیندیشم. سرآخر، تصمیم گرفتم همۀ آنها را با هر موضوعی که هست، یکجا در همین پایگاه عرضه کنم. این ترجمه‌ها، غیر از مواردی است که گاه به سفارش مؤسسات فرهنگی انجام شده است و اکنون در دستور نشر قرار دارد. احیانا اگر بر حسب اتفاق، از این پس نیز ترجمه‌ای را به انجام رسانم، در همین صفحه عرضه خواهم داشت. بجز این، مطمئنم که اگر سراغ فایلهای قدیمی تحت داس بروم، ترجمه‌های بیشتری از دوران دانشجویی خود خواهم یافت. به‌تدریج آنها را در همین پایگاه گرد خواهم آورد. امیدوارم برای خوانندگان و جویندگان عزیز، بهره‌ای در مطالعۀ آنها فراهم شود.

12/ 12/ 1388

فهرست آثار

(لطفا برای مشاهده، روی عنوان هر اثر در فهرست کلیک کنید(

1. مدخل «قاص» از تحریر دوم دائرةالمعارف اسلام

2. مدخل «اعجاز» از تحریر دوم دائرةالمعارف اسلام

3. «خاستگاه تاریخی پیدایی مکتب اعتزال»: نصر حامد ابوزید

4. فصلی از تنقیح المقال مامقانی

5. بخشی از مقالۀ «دین» در دائرة المعارف دین و اخلاق

6. «دین و دانش در جهان نو»: کیث وارد

7. «روز کفاره»، ترجمۀ مقالۀ «یوم کپور» از دائرةالمعارف یهود

8. «بازسازی نخستین متون سیره: هجرت در آثار عروة بن زبیر»: اندریاس گورکه و گریگور شوئلر

1. ترجمۀ مدخل «قاص» از تحریر دوم دائرةالمعارف اسلام           بازگشت به فهرست ترجمه‌ها

مدخل «قاصّ» از  دائرةالمعارف اسلام

فرهنگ مهروش

قاص: (ج: قصاص)، داستانسراى مشهور یا مبلغ و مروّج مواعظ که فعالیتش طىّ قرنهاى متفاوت از تبلیغ در مساجد در قالب تفاسیرقرآنى، تا شیادى تمام عیار تنوع یافته است. در عین کاربرد فراوان فعل «قص» در قرآن (١)، واژۀ «قاص» در آن به کار نرفته است. بجز در سوره 6 آیه 57، به معناى گزارشگرى، ربط دادن یا اِخبارمنقولاتى تهذیبى (2)، و گاه در سیاق اول شخص، وقتى که ناقل، خدا خود باشد. ریشه «ق. ص. ص»، حدیثى را تداعى می‌کند؛ نخستین جایى که واژه قاص خود را نشان می‌دهد: القاصّ ینتظر المقت. فعل «قصَّ» در کاربرد دقیق به معنى «گفتن» است. براى گزارش از داستان و معمولاً تبلیغ: «قصّ على الناس». منقول است که پیامبر (ص) گفته: «لایقصّ الا امیرٌ او مأمور او مختال» (3). آن گاه که قصّ را به «تبلیغ کرد» ترجمه کرده‌اند، به دلیل سهمى است که قاص احتمالاً در القای خطبه دارد (4).

کارى مشکل خواهد بود که بخواهیم براى کاربرد فعل در سیاق لازم، به معناى «اجراى نقش یک داستانسراى عمومى یا نقال مواعظ» که به تدریج رایج شد (5) تاریخ گذارى دقیقى بکنیم. به همین دلیل به نظر می‌رسد حدیثى که از لسان العرب نقل شد متأخرتر باشد. احتمالاً تاریخش به زمانى برگردد که متدینان و صوفیان، در برابر قصاص واکنش نشان دادند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 1 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

به واقع، اگر معقول باشد فرض کنیم همه مسلمانان واقعى صدر اسلام، احساس وظیفه کردند تا عقاید اکثریت تشکل یافتۀ خویش را تکامل بخشند، نقش قاص نخواهد توانست در زمان پیامبر چندان وجود داشته باشد.

با توجه به آنچه مقریزى در خطط خویش آورده (6)، تمایزى میان قاصّ غیر رسمى و منصب رسمى قاص وجود داشته است. قاص رسمى توسط معاویه پایه گذارى شد تا بعد از خطب جمعه، قرآن را تفسیر گوید. در هر حال تنها درمصر تمایل به وجود چنین نقشى بود. این نقش که نخست توسط قاضى اشغال شده بود، به تدریج احساس ناکارآمدى کرد. از سدۀ ۴ق به بعد، قاص با مذکر و واعظ (7) جایگزین گشت.

از اینها گذشته، منصب متساهلانه تعریف شده است. در آغاز به وجود آمده بود تا بیانگرجلوه‌هاى قرآنى ذم کفار باشد؛ نیز الگوهایى ازشخصیتهاى کتاب مقدس، بُعد تهذیبى سوره‌ها به طور کلى، و حتا در ارتباط با برخى داستانسرایان، لزوماً قرار نبود که دنبال کردن داستانهاى واقعى هدف باشد.

روایاتى گفته‌اند تمیم دارى نخستین کسى است که خود را به چنین مشغله‌ای واداشت. این ادعا در معرض تردید است (8). تمیم یک نمونه برجسته و مشهور از قصاص است. از دیگر سو؛ ابن قتیبه در بخش «أوایل» از کتاب خویش (9)، میان عبید بن عمیر لیثى (10) و اسود بن سریع تمیمى (11) که جاحظ در توضیحش درباره قصاص (12)، به عنوان اولینها برشمرده، مردد است.

تا فعالیتشان به انجام رسانند؛ نخستین واعظان عمومى، به سادگى در مساجد پذیرفته شدند. على الخصوص در عراق. گفته می‌شود على بن ابى طالب علیه السلام آنها را از مسجدى در بصره اخراج کرد؛ مع هذا استثنایى در خصوص حسن بصرى قائل شد (13). این قسمت آخر درباره حسن بصرى مشکوک به نظر می‌رسد. زمانى که على علیه السلام وارد بصره گشت 15 سال بیشتر نداشت. صوفیه متأخر از قصاص بیزار بودند. او را مرشد خود گرفته‌اند و خواسته‌اند در میان قصاص به شمارش نیاورند. احتمالاً بدین سان خواسته‌اند قراینى در برترى شأن و موقعیت تبلیغى وى به میان برکشند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 2 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

هرچند ممکن است از اصل بى اعتبار باشد؛ قابل درک است که تصمیم على (ع) بر فرض واقعیت، به انگیزۀ جلوگیرى از رسمى شدن عقایدى بى تناسب با اسلام بوده است. حتا آن دسته از قصاص که با بهترین انگیزه‌ها برانگیخته شده بودند، می‌توانستند در تفاسیر خویش از سنن اخلاقى قرآن، حتا پیش از مراجعه به داستانهاى ایرانى و حتا بدون انگیزه تخریب مفاهیم اولیۀ دینى، به منظور تأثیر بیشتر در شنوندگانشان افسانه هایى یهودى - مسیحى، یا داستانهایى ازجاهلیت (14) بیامیزند.

سرآخر ممنوعیتها دنبال شد (15). شواهد زیادى در بارۀ این مسأله در دوره سالهاى 279 تا281 ق وجود دارد (16). این صحت دارد؛ چرا که شاخصه هاى نقش قاص تغییر کرده بود. تکرر اقدامات رسمى (17)، ممکن است متقاعدمان کند ممنوعیتها بى تأثیر بوده‌اند. حتا اگر از مساجد اخراج شده باشند، داستانسرایان موفقیت بزرگى در توده‌هاى عوام داشتند. به نسبت فقها و دیگر اندیشه‌ورانى که تمایل داشتند با نگاهى تحقیرآمیز به قصاص بنگرند، دور آنها علاقه مندانِ با دقت، اشتیاق و اغلب سادگى بیشترى جمع می‌شدند. به ویژه دربحثهایى که از گذران روز به لطف جریان روان بحث اطمینان داشتند.

در میان قصاص، دارایان معلومات بالا هم بودند. ابن جوزى هنوز در میان ایشان دشمن محسوب می‌شود. با این وجود به حق بر این نکته تأکید می‌ورزد (18). لیستى که جاحظ تهیه کرده (19)، در این زمینه بسیار مفید است. در میان دیگران، حسن بصرى را هم جاى داده. نیز برادرش سعید وفرزندش جعفر، ابراهیم تَیمى و به خصوص موسى بن سیار اُسوارى (20). وى بر قرآن به عربى و فارسى شرح کرده. نیز قاص دیگر ابوعلى اسوارى (21) را درلیست آورده. او در 36 سالگى از ادامه دورۀ تفسیر خود سر باز زد. مضافاً خویش را در بیانى واضح توصیف کرده است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 3 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

این دو آخرى به قدریه (22) منسوب گردیده‌اند. همچنان که با قاص شهیر دیگر صالح مرّى چنین شده (23). رقاشس نیز میان آنها برحسب توانایى شان در این عرصه تمایز قایل شده است. ماسینیون (24) بر آن است که سدۀ ٢ق، على‌الخصوص در بصره، قرن داستانسرایانى است که پیش از دوره عباسیان و برنامه ریزىها براى وعظهاى جمعه، بدون هیچ اجازۀ حکومتى، خطبه‌ها را به منظور تحریک اشتیاق مؤمنانه القا می‌کرده‌اند. این جنبش خودجوش سرمنشأ احتجاجات دینى در اسلام بود.

احتمالاً تلاش شمار بالایى از قصّاص، درآغاز بسیار نامطلوب می‌نمود. حتا در زمینه هایى که بعدها، الاهیات صوفیانه مدعى سردمدارى بسیارى از آنها شد، هر زاهد یا ناسکى تبلیغ را وظیفۀ خود می‌دانست. مسأله این جا بود که اگر کسى با نقلهاى دینى براى اصلاح ایمان و برانگیختن عواطف مذهبى تلاش می‌کرد، خیلى طول می‌کشید تا دیدگاههاى رقیب توسط حامیان نظریه‌هاى مذهبى وسیاسى که در آن عهد ظهور کرده بود به کار گرفته شوند.

از سال 65 هجرى در دوره ظهور توابین (25) واصرار براى انتقام خون حسین (ع) سه نفر از قصاص حضور پررنگ داشتند. طبرى (26) نامهاى ایشان را بر می‌شمارد. از خطبه‌هایشان براى حفظ عواطف جنگجویان گزارش می‌کند. گلدسیهر معتقد بود (27) این داستانسرایان تمایلات جنگجویانه نداشته‌اند. در هر حال نمونه هاى دیگر را خود وى گرد آورده است (28).

باز در قرنهاى چهارم و پنجم هجرى، شیعیان و حنبلیان، نمی‌توانستند از ابزارهاى مفید دسترسى به توده ها چشم پوشى کنند (29). واقعیتى است که نمایندگان دو اقلیت رقیب، گاه با هم کنار می‌آمدند و در دستاوردها شریک می‌گشتند (30). نامهاى سه قاصّ قدرى در بالا گذشت. معقول به نظر می‌رسد معتقد باشیم که معتزله، تا در همه مناطق، عقایدشان را گسترش دهند، خود داستانسرایان را مورد استفاده قرار می‌داده‌اند. جاحظ هر چه بیشتر مایل است فصاحت را حتا در مردمان عادى تحسین کند. این تا حدى دلیل مناسبى براى علاقه وى به نقل از آنهاست.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 4 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بدین ترتیب، گمان می‌رود ممنوعیتها نیزتوسط مراقبتهاى سردمداران (31) قصّاص تعدیل شده. مراقبت براى محدود کردن شایعاتى که دهان به دهان توسط جناحهاى مخالف شایع می‌شد. آنها به خوبى می‌دانستند مدعیان شعایر دینى مشتاقند سوء استفاده هاى ایشان را پایان دهند. در نخستین موقعیت، عرصه را بر ایشان تنگ خواهند کرد.

در حقیقت؛ قصّاص براى روح بخشیدن به نقلهاشان در آوردنِ روایات غیر مألوف (32) شک نمی‌کردند. محتملاً در شیوع احادیثى که انواع جزئیات مختلف به هم بافته بودند تأثیر داشتند. کارهاى شگفتى آفرین و داستانهاى اعجاب انگیزشان که توده هاى خوش باور حقیقت محض می‌پنداشتند، روایات معتبر اسلامى را در مخاطره‌ای راستین قرار می‌داد.

به خاطر چنین رفتارى، متحمل ممنوعیتهاى نظرى و عملى از جانب بزرگان دینى شدند. غزالى (33) در برابر رفتار شرم‌آور قصاص و وعاظ به اعتراض بر می‌خیزد (34) که: بدعتها را بامحتواى اصلى دین می‌آمیزند. ابن جوزى (35) و صوفیه توصیه اکید کرده‌اند که «در اجتماعات خویش بدانها ملحق نگردند؛ آنها فاقد اصالت اند». در اندلس وقتى تعدادشان کمتر قابل شمارش بود (36) واژه قاص با «نقال» مترادف گردید. مالکیان آنجا به ندرت تحملشان می‌کردند. نویسندگان کتب حسبه در شرح تمایل خویش به محدود شدن فعالیتهاى قصاص، ابداً کوتاهى نمی‌کنند. ابن عبدون (37) خواست ممنوعشان کند؛ همچنان که طالع بینان را ممنوع کرده بود: «خودشان را جزو ضعفا قلمداد مى‌کردند. پیامبر هم ایشان را از داستانسرایى منع کرده بوده». ابن عبدالرئوف (38) قاص را صرفاً «یک داستانگوى خیابانى» تعریف می‌کند.

در این دوره هنوز براى مدت طولانى درشرق، فى الواقع تمایز یک داستانسرا از راویانى که مسعودى درباره آنها سخن می‌گوید (39) مشکل است. جاحظ خود (40) خبر می‌دهد فقرا و قصاص کنار درهاى مسجد گدایى می‌کرده‌اند. ابن حنبل نقل کرده است که می‌گفته‌اند «دروغگوترین مردمان قصاص و فقرا هستند» (41). نویسنده کتاب التاج (42) از مکر و حقه قصاص و کسانى که همراه با نمایش میمونها دوره می‌گشتند صحبت می‌کند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 5 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بعد از ظهور یک نوع تفسیر عمومى از قرآن و پیدا شدن نوعى داستانسرا به تناسب آن، قاص به یک نوع دلقک بدل شد. کمدى و حتا داستانهاى زننده، به ویژه مضحکه شخصیتهاى کتاب مقدس را جانشین روایات اخلاقى می‌کرد (43). برخى به تمام معنا شیاد شدند. براى بازى در نمایشخانه ها تدابیرى می‌اندیشیدند تابه سود کلانى دست یابند. رقابت میان اینان، به پیدا شدن ضرب المثل «یک قاص قاص دیگر رادوست ندارد» (44) انجامید.

على هذا؛ قابل درک است که چگونه عدم اعتبار، در یک جنبه دیگر از کارکرد قابل قبول (45) مبلغان سرشناس داستانهاى عامیانه گسترش یافت و چگونه آنها با مبلغان کم و بیش رسمى‌تر جایگزین شدند.

ملاحظه شد که تا رسیدن به داستانهاى کفرآلود، بعدِ گذشت از روایات اخلاقى، راهى نیست. راوى (46) یا مداحى که قطعاتى از هزار و یک شب یا افسانهاى حماسى می‌سراید و اگرموقعیت اجازه دهد نقشى سیاسى نیز ایفا خواهد کرد، به سادگى با قاص متأخر قابل قیاس است. ازسوى دیگر، مکدى (47) که خاطرات شخصى خودرا بیان می‌کند و Picaro اسپانیایى را در خاطر زنده می‌گرداند، چندان دورافتاده از قاص نیست (48).

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 6 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پى‌نوشتها:

1) نک‍: Flugel, Concordantiae

2) نک‍: مدخل قصه

3) تنها امیر [ = خدا ] یا مأمور وى حکایت می‌کند و یادروغزن.

4) نک‍: مدخل خطباء

5) مثلاً نک‍: جاحظ: حیوان، ج 3، صص 24 - 5؛ بیان، ج1، صص 367 - 9

6) ج 2، صص 253 - 4

7) نک‍: واعظ

8) نک‍: تمیم

9) معارف، 557، افست شده توسطWietIbn Rusta ، ص 225

10) درگذشته در 68 ق

11) درگذشته در 36 ق

12) بیان، ج 1، صص 367 - 9

13) مکى: قوت القلوب، قاهره، 1310، ج 2، صص 21 و25 و 28؛ ابن الحاج: مدخل، قاهره، 1348، ج 2، صص 13و 145.

14) قس: طاها حسین: من حدیث الشعر و النثر، قاهره، 1936، ص 48ـ49

15) نک‍: مکى و ابن الحاج، همانجاها

16) طبرى، ج 3، ص 2165، 2131

71) official measure

18) تلبیس ابلیس، قاهره، 1340، ص 131

19) بیان، ج 1 ص 367 - 9

به نقل از ماسینیون: Essaiصص 141 الخ و :

Pellat : Milica , pp 801

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 7 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

20) نک‍: لسان المیزان، ج 6، ص 136 120؛ السمعانى، انساب ص 37

21) درگذشته بعد از 200 نک‍: لسان المیزان، ج 4، ص 372- 3

22) نک‍: قدریه

23) درگذشته در 172؛ قس: ابونعیم: حلیه، قاهره، چاپ1351 6 ق، ج 6، ص 165 - 77

42) Essai، ص 143 - 4

25) نک‍: توّابون

26) ج 2، ص 559

72) ii , p 168 - 9

82) Muh , st. , ii , 162

29) قس: مقدسى، ابن عقیل: دمشق، 1963، ص323

03) Muh , st. , ii , 165 - 6

13) authorities

23) appocriphal traditions

33) احیاء، ج 3 ص 19

34) نک‍: واعظ

35) تلبیس، ص 131

36) مقدسى، 236

37) قس:

Levi Provencal: Seville musulmane,Paris, 1947, p 54

38) قس:

R. Arie in Hesperis_Tamuda , i/263,0691 3

39) مروج، ج 5، ص 86؛ ج 8، صص 161 الخ

40) رسایل، ویرایش سندوبى، ص 129

41) مکى، قوت، ج 2 ص 25؛ ابن الحاج، مدخل، ج 2، ص146

42) ص 40، با ترجمه Le liver de la couronn، ص 68

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 8 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

43) مثلاً نک‍: داستان گرگى که یوسف را نخورد، ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 260

44) المیدانى، ج 2، ص 76

54) otherwise respectable function

46) نک‍: راوى

47) نک‍: مُکَدّى

48) نک‍: مَقامه

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 9 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

2. ترجمۀ مدخل «اعجاز» از تحریر دوم دائرةالمعارف اسلام          بازگشت به فهرست ترجمه‌ها

«اعجاز»

برگرفته از: تحریر دوم دائرة المعارف اسلام

ترجمه: فرهنگ مهروش

اعجاز: لغةً، ناتوان و بی قدرت ساختن. از نیمه دوم قرن سوم هجری (نهم میلادی)، اصطلاحی تخصصی برای غیر قابل تقلید بودن یا یگانگی قرآن در ماده و صورت. تعریفات توصیفی بی شمار پس از قرن چهارم هجری (دهم میلادی) بیانگراختلافات مهمی نیستند. تا حدودی عجیب است که کشاف اصطلاحات الفنون تهانوی، این اصطلاح را در بر ندارد؛ اما درصفحه آغاز مقاله «معجزه‌»اش واژه اعجاز را چنین معنامی کند: «فعل یا ترک فعل ای که طبیعی و معتَدٌ به شمرده نمی شود. با یک چالش (تحدی) که هرگز کنهش کشف نشده و در هیچ سطحی، در امر مورد تحدی همتایی نیافته است» (عدم المعارضه، نک‍: ادامه مقاله). مصطفی صادق الرافعی (د1937م)، متکلم مسلمان که اخیراً مقاله ای گسترده تحت عنوان «اعجاز القرآن و البلاغة النبویة» را به این موضوع اختصاص داده ـ اعجاز را مرکب از دو امر می داند: 1) ضعف قدرطاقت بشری؛ 2) دوام این ضعف طی سالیانی دراز.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 10 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

سنت کلامی تمایل دارد ارایه‌گر خلاصه ای از کارهای تحلیلی باشد. نیز نتایج اعتراضاتی را شامل‌گردد که در کشاکش سالها بسط یافته‌اند. از 750 تا 1000 میلادی، مناقشات سرنوشت سازی بر سر مسأله اعجاز پیش آمد.

دو عامل دست به دست هم داده‌اند تا یگانگی قرآن را بادگماهای هرگز نظام مند نشده اسلام مهم جلوه دهند: 1) اثبات رسالت پیامبر؛ 2) ضرورت تأمین اعت بار لایتخلف دکترینها، قوانین و... .

تنها با مشخص کردن معیار اعجاز سند وحیانی و یگانگی یامعجزه بودن شمایل تاریخی شخص محمد بن عبداللَّه [صلی‌الله علیه وآله] که آن وحی می نماید، می توان که این نیازهای به هم پیچیده در فضای تاریخی دوره را، فهم کرد.

تصور معجزه به مثابه گواهی تصدیق برای تثبیت حقانیت پیامبر طراحی‌گردید. با دقت در برابر کرامت قرارگرفت. این تصور بسط یافت تا قرآن را معجزه پیامبر قلمداد کند. چنین تعریفی، تداعی‌گر ماهیت فوق طبیعی وحی بود. وحیی که ازهمان آغاز رکن رکین و حجت موجه تبلیغ محمد [صلی‌الله علیه وآله] به شمارمی آمد.

نگرشِ «قرآن به مثابه معجزه ای پیش رانده از عالم بالا» یا «مجموعه‌ای از پیش‌رانده ها» و آن‌گاه غیر قابل تکرار بودن‌اش در تجربیات بشری، بیشتر از بستن دفتر بحث، برای پرسیدن انگیزه ایجاد کرد: ماهیت‌ساز و کار های ویژه ای که سوای متون ادبی دیگر، آن را ساخته‌اند چیست؟ این واژه در گسترده‌ترین معنای ممکن به کار رفته. بدین سان شامل کتابهای در بر دارنده وحیهای نخستین هم هست. خبر غیبی از وقایع اینده، امروزه و معاد به موازات اخ باری در بارۀ خداوند در قرآن مکرر شده. این اخ بار در پرتو حمایت نظریه تحسین برانگیز «اُمّیة»[= امی بودن پیامبر]، به سانِ جنبه هایی از برد افق انسانی فکرمحمد[صلی‌الله علیه وآله] و در عین حال غیر قابل تقلید بودن وحی وی توسطدیگران، در نظرگرفته شده‌اند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 11 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مشرکان هم عهد پیامبر، منکر منشأ الهی وحی بودند. آن راالقائات جنیانی می دانستند که شعرا و کاهنان بر آنها اعتمادمی ورزیدند. ارزیابی قابلیت معیارهای اعجازگری قرآن درتقابل با تورات و انجیل از یک سو و از دیگر سو، واقعیت تاریخی انکارهای مشرکان هموطن پیامبر، به تأکید مضاعف برویژگیهای سبک کتاب خواهد انجامید. کتابی که ساختارزبانی‌اش باید از نثر مقفای کهّان ـو حتا بسیار دقیق تر، از شعرشاعران تفکیک‌گردد. به نظر می رسد در سطح بحثهای نظام مند، نخست نظّام معتزلی/ بود که در تصور اعجاز، میان جنبه های رسمی کتاب و محیط آن تفکیک قایل شد.

کلمه اعجاز در بخش نخست قرن سوم هجری قابل ردیابی است. پایان همان قرن تا سطح یک اصطلاح تخصصی ارتقایافت. این اصطلاح، هر چه بیشتر تمایل به تداعی «بلامنازع بودن ادبی قرآن» دارد.

در هر حوزه از تلاش انسانی دستاوردی متعالی وجود دارد. تأکید بر غیر قابل مقایسه بودن هر صفحه ساده از کتاب مشکل است. مبنایی عقیدتی، می خواهد خارج از چارچوب مباحث ادبی در ارزشیابی متن وحیانی مؤثر باشد. این رهگذار جای پایی برای منتقدان ضعیف ایمان، در چالش رویارو به منظور تخفیف قدر یا حتا همتا سازی قرآن باز کرد که با مفهوم تحدی اجابت شد. کاملاً مبتنی بر ایات 90 سوره 17 و 90 سوره 10 که بیان می کنند حتا اگر انسانها و جن با هم تلاش کنند از خلق اثری هم ارزش با تنها یک سوره قرآن ناتوانند. مقداری از اصلاح وبسط بحث در قرن چهارم هجری (دهم میلادی) دنبال گشت. ضعف بحث زیبایی شناختی؛ اما در هر مجالی حتا زودتر از عهد متوقّع آشکار شد.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 12 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

اعجاز به عجز مشرکان عرب از تحدی مستند شد. عجزی صرفاً موجه با تشخیص از طرف بزرگترین استادان سخن که جهان به خود دیده. استادانی آن سان که با عداوت به دین جدید، باوفاداری به پیشینیان و با غرور هنری تهییج شده‌اند. تشخیص این که پذیرش چنین مسؤوولیتی خارج از توان ایشان است.

کوشش در جهت همتا آوردن برای اسلوب قرآنی که به سررسید، بار دیگر واقعیت تاریخی و احساس حادّ آسیب پذیری دلایل، بحث را تعدیل می کرد. آسیب پذیری دلایل مبتنی بررویدادهای تاریخی و داوریهای سوبژکتیو. استناد به تحدی بانظریه «صرفه” [= منصرف شدن] کامل شد. به عنوان نمونه یک سنت عقلی از مفهوم صرفه، با سخن لاکتانتیوس مقایسه کنید: «خداوند فلاسفه قدیم را از یافتن راه صحیح دستیابی به حقیقت منحرف ساخته است». با چشم پوشی از ادعای تقلیدناپذیری ادبی قرآن و فهم توانایی بالقوه موفقیت آمیز بلاغیون عربِ عهد پیامبر در عَلَم کردن تحدی، اعجاز در ارتباط با جلوگیری خدا ازحریفان در پی‌گرفتن چالش فهمیده شد.

اگر چه صرفه مستلزم چشم پوشی از جنبه مافوق طبیعی قرآن است؛ همچنان که از نظّام فهمیده می شود، باور برتری اسلوبی کتاب، در اجماع جامعه ادامه یافت تا به عنوان عاملی تجربی توسط برخی متکلمان همچون باقلانی (د 404ق) که حاضر نبود معجزه را به عنوان یک امر ضروری برای دین بپذیرد تقویت شود.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 13 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

معاصر معتزلی وی قاضی عبدالج بار استرآبادی، در بحث دامنه دار خویش پیرامون اعجاز، بر تفوق ذاتی قرآن، خصوصاًویژگی ممتازش فصاحت تأکید می ورزد. این همان سطح از تأثیراسلوبی است که علی رغم وقوع بلاریب تحدی، مانع معارضه می‌گردد.

سنت اسلامی تعداد اندکی نقدهای بی پرده کتاب را برمی شمرد. جعد بن درهم: عموماً به عنوان نخستین ناقد آن نام برده می شود. نقد در فضای تلاش برای همتا کردن متن وحیانی بامرادف یا بهتری ماهرانه حاصل شد. بنا بر این از حافظه عمومی واپس زده شد. وجود وحیهای مشابه در صورت به قرآن نخست توسط یک پیامبر ساختگی به نام مسلمه) مسیلمه (ترویج‌گردید. بدین سان برای بحث، سابقه ای نامناسب به وجود آورد.

ممکن است ایرانی نودین شهیر، نویسنده صاحب سبک بزرگ، ابن مقفع، واقعاً برای نوعی معارضه آستین بالا زده بوده. در هر حال؛ دستیابی به این منظور را ناممکن یافت. فرجامی که با پاری نویسندگان دیگر که روایات، بلندپروازیهای مشابهی را به ایشان نسبت می دهد شریک‌گردیده.

از بشار بن برد مقایسه ای آزاد میان معایب قرآنی باسروده های جدید خویش و افتخار به داشتن تفوق بر سوره 59 نقل‌گردیده است. مشابه همین مسأله به ابوالعتاهیه در ارتباط با سوره 77 نسبت داده شده است. درمیان معتزله، ابوموسی عیسی بن صبیح به عنوان شکاک در یگانگی کتاب مقدس متمایز شده است. به نظر می رسد که ناخوشایندترین استهزا کنندگان قرآن، ابن راوندی Jباشد. قسمتهایی از حملات وی به رسالت پیامبران به طور کلی و بالاخص به رسالت محمد[صلی‌الله علیه وآله] در ردیه های خیاط معتزلی باقی مانده است. پیروزی اندیشه قدم یا مخلوق نبودن کلام خدا، به تحکیم قلمروعقیده اعجاز قرآن انجامید. اجماعی مسالمت آمیز درک اعجازرا به عنوان بخشی مکمل ایمان به رسمیت شناخت.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 14 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

قرار نیست گفته شود ملاحظات انتقادی پیرامون اجتهادات شخصی این جماعت دیرتر اتفاق افتادند. قابل تحدی بودن سبک قرآن در میان متکلمان مقوبلیت عمومی پیدا نکرد. ابن حزم درکتابش الفصل فی الملل و نیز امام الحرمین جوینی استاد غزالی، در کتابش العقیدة النظامیة به عنوان اشاره به دو نمونه شایان ذکر از نواحی گسترده مجزا و تعلقات مکتبی متفاوت درجهان اسلام کفایت می کنند. اولی، ارزش زیبایی شناسانه را به عنوان مستند اصلی یگانگی قرآن منکر میشود. دیگری، برتری نامحدود زیباییشناسانه‌اش را، علی الاطلاق به رسمیت نمیشناسد. این که رقابت با قرآن یا شاید تنها رقابت با سوره 77، ایه 30/ 3 که معرّی بدان متهم شده، ایا واقعاً رخ داده است؛ باید غیر یقینی تلقی شود. این که شاعر اقدام به یک همانندسازی سیستماتیک کرده باشد، بی نهایت تردیدآمیز به نظر می رسد. آخرین معارضة القرآن بدان سان که برخی اخ بار سربسته به مارسانده‌اند، در ارتباط با مهذب الدین الحلی مطرح می شود. اگر نگوییم سبقت جست؛ ارزشیابی نقدی صناعت قرآن، باتأملاتی در برخی ویژگیهای دستوری کتاب هم پایه گشت. آگاهی از تفاوت قرآن در استعمالات زبانی با برخی هنجارهای کلام عرب در طول قرن سوم و چهارم هجری بیشتر و بیشترگردید. سرآخر، با این فرض که «دستور زبان پیش از هر چیزی باید با متن قرآنی داوری شود؛ نه این که متن قرآنی را با دستور زبان بسنجیم» جفت شد. مهمترین تألیفات نشان دهنده گسترش مفهوم اعجاز و پژوهشهای تأکیدکننده آن، در کتاب اعجاز القرآن عبدالعلیم کنار هم نشسته‌اند.

قدیم ترین کارهای سیستماتیکی که کلمه اعجاز را در عنوان خویش دارند، توسط محمد بن یزید) یا زید (الواسطی) نوشته شده. این کتاب مفقود است. نخستین آثاری که به ما رسیده‌اندپیش از هر چیز نگران اثبات بی همتایی ادبی متن وحیانی اند. همان دغدغه انگیزه آفرین هر دوی علی بن عیسی الرمانی ـ ومحمد الخطابی.

خارج از دایره متکلمان نیز، ردیابی تمثیلات هنری قرآن، ذهن اندیشمندان ادب را به خود مشغول داشته بود. امثال ابن معتزّ که داوری میان‌گرایشهای سبکی جدید او را به دقت در قرآن می کشاند. یا همچون آنها که وجود مجاز در کلام وحی، انگیزه مهمی برای مطالعه و طبقه بندی دقیق ترین مَجازات وتصویرهای سخن ایجاد می کرد. گویا باقلانی نخستین کسی که سودای کمال سیستماتیک قرآن را در سر پروراند. تقریر وی ازاعجاز، قطعاً نویسندگان بعدی را متأثر ساخت. چه آنها را که همانند عبدالقاهر جرجانی xبیشتر دغدغه اسلوب داشتند وچه‌امثال فخرالدین رازی در مفاتیح الغیب و نهایة الاعجازفی درایة الاعجاز و یا امثال ابن قیم الجوزیة در فوائد که کاملاً دغدغه کلامی داشتند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 15 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

قریب عهد اینان، واژه علم الاعجاز در تداول عمومی بسیارمرادف با علم البیان یا علم المعانی‌گردید. بدین سان از علم بلاغت حکایت می کرد. به بیانی کلی، تا قرن پنجم هجری چیز جدیدی به مناقشات سنتی اضافه نشد. مبحث اعجاز دررسالة التوحید محمد عبده با همه نوشته های پیشتر، تفاوت اساسی دارد؛ خصوصاً چون با حذف جزییات نحوی وزیبایی شناختی همراه‌گردیده است.

در تقابل تأثیر سبکی قرآن با نقایص اسلوبی متون قدیمی تر، متکلم مسلمان خود را به طرز ناشناخته و بر زمینه های فرضی محض، در توافق با صف طویلی از متفکران مسیحی می بیند. پیش فرض آنان در اظهار نظر صریح نیچه به بهترین وجه خلاصه‌گردیده: ”متن مقدس به یونانی بدی نوشته شده است”. آگاهی متکلمان غربی بر این که کتب مقدس توسط نویسندگان گوناگون تدوین یافته و در بسیاری موارد، متکلم جز از طریق متن مترجَمِ ملهَم، به آنها دسترسی ندارد؛ پذیرش نقایص صوری کتاب مقدس را آسان می سازد. تأکید مفرط بر اعت بار اسلوب و سیاق کتاب مقدس برای این متکلم کم اهمیت جلوه خواهد کرد. متکلمان مسیحی، نویسندگان ملهم کتب مقدس را در دامان هدایت روح القدس می بینند. اینان فارغ از منطق اسلوب اند. هیچ گونه انگیزه ای ندارند تا به دنبال ارتباطات دقیقی میان متن وحیانی از یک سو و دستور و بلاغت از سوی دیگر باشندآ.

بدین سان متکلم و منتقد از جستجو در پی یافتن تناسبی میان دو جهان سیاقی متن و ادبیات آسوده است. آسوده از یافتن تناسبی که در بهترین حالت، تنها می تواند به یک مفهوم غیر تاریخی ازکمال ادبی منجر شود. در بدترین حالت نیز مانع آن خواهد شد که چیزی شبیه به نقد متنی یا بنیادین در باب الهام صورت گیرد. آنچه گفتیم به نقل از یک راهب سخنور به نام R. Simon بود که کمی پیش از 1638 می زیست. چنین چیزی حتا امروز نمی تواندمورد پذیرش اسلام قرار گیرد. این رویکرد توسط مفهوم الهام ادبیi در تنگنا قرارگرفته. مخالفان تنها می توانند در بارۀ کامل یا خالص بودن متن منتقل شده بپرسند. نمی توانند املای کلمه به کلمه یا حرف به حرف کتاب مقدس را آزمون کنند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 16 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در مقام مقایسه؛ دفاع از اسلوب ضعیف کتاب مقدس درمسیحیت تنها بخشی از یک مشکل آموزشی به شمار می رود: ”باعلوم سکولار چگونه بایدمواجه شد ؟”. در اسلام حداقل از بعدنظری، جایگاه محوری قرآن به مثابه نقطه کانونی و کارمایه مطالعات ادبی و نحوی، جای بحث و جدل را در میان جامعه معتقد باقی نمیگذارد.

از دیگر جنبه ها، اسلام به تعالیم مسیحی بس نزدیک است. به لحاظ عقیدتی قرابت بسیار دارند. در شناخت «قرآن همچون حقیقتی وحیانی که معجزه پیامبر است»، می توان نزدیکی بسیاری به بینش مسیح ]علیه السلام [درباب حقیقت وحی مشاهده کرد: آن‌گاه که نمی‌پذیرد معجزه‌ای را که از اوطلب کرده‌اند، نشانه ای اعت باربخش و شاهدی برونی در نظر گیرد. معجزه، آن هنگام جایگاهی خارج از وحی به دست می‌آورد؛ علاوه بر آن که چنین برهانی ناقص هم خواهد بود. نخواهد تواند ایمانی خالص رابرانگیزاند. نهایت به یک خرافه فاحش و نکوهیده بدل خواهدگشت.

چیزی که ناگزیر باید پذیرفت آن که: هر چه در مسیحیت یااسلام طی سالها رخ داده، غفلت از این نکته در باب شالوده مرکزی ایمان بوده است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 17 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

3. «خاستگاه تاریخی پیدایی مکتب اعتزال»، ترجمه و تلخیص فصل اول از کتاب نصر حامد ابوزید با عنوان الاتجاه العقلی فی التفسیر: دراسة فی قضیة المجاز فی القرآن عند المعتزلة (عنوان عربی فصل اول: الاطار التاریخی لنشأة الفکر الاعتزالی)          بازگشت به فهرست ترجمه‌ها

خاستگاه تاریخی پیدایی مکتب اعتزال

 برگردانِ گزیده

فصل نخست کتاب

«الاتجاه العقلی فی التفسیر»

نصر حامد ابوزید

ترجمه: فرهنگ مهروش

نمی خواهیم در بارۀ چگونگی پیدایش معتزله بحث کنیم. بیشتر، قصد داریم شرایط عهدی را که ظهور کردند یاد آور شویم. برخی معتقدند اندیشه اعتزالی، ماحصل القائاتی از بیرون جامعه اسلامی بود. منکر وجود زمینه برای آن در خود جهان اسلام می شوند. برخی دیگر منکر هر گونه عامل بیرونی اند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 18 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

این هر دو نگاه، خروج از بی طرفی علمی است. درست آن است که معتقد باشیم یک فکر تا زمانی که زمینه برای بروزش مناسب نباشد، در جامعه رشدی نخواهد کرد؛ هر چند القائات زیاد باشند. آن گاه بررسی کنیم ایا مبنای داخلی داشته یاخارجی؟ اندیشه هیچ گاه بدون نظر به شرایط اجتماعی و در خلأ حاصل نخواهدشد.

 * * *

مبادی اندیشه معتزله که پنج تاست؛ همگی به دو مورد قابل تأویل اند. «امر به معروف و نهی ازمنکر»، «وعد و وعید» و «المنزلة بین المنزلتین»، همه در نهایت به همان دو مبدأ اول شان بازمی گردد. وقتی می بینیم توحید میان همه فرقه هامشترک است، معلوم می شود اختلاف اساسی معتزله با سایران در مسأله عدل بوده. اختلاف واصل بن عطا با استادش در بارۀ وصف مرتکب کبیره رخ داد. اگر از این منظر نگریسته نشود که: «اختلافی است متناسب با ظروف و شرایط زمانه»، چیزی بیش از یک دعوای نظری نخواهدبود. همه گفته اند این اختلاف سبب جدایی واصل از حسن و ایجاد بذر نخست معتزله گردید.

***

اولین اختلاف میان مسلمانان، در بحث امامت بود. به جدایی شیعه و سنی انجامید. مسأله ای دیگررخ نداد تا پس از حکومت عثمان، که گروهی برخی کارهایش را برنتابیدند. علیه او اقدام کردند. قتل عثمان بازکننده باب جدیدی در بحثهای کلامی وعقیدتی بود: مجوز شرعی اقدام علیه حاکم. اگر به کسانی که شکل دهنده فتنه بودند بنگریم، ابعاد نظری فتنه آشکارتر می شود.

ابوبکر و عمر، صحابه را از سفر به امصار وزندگی در غیر مدینه منع کرده بودند. توصیه می کردند به دنیا آلوده نشوند. عثمان به ایشان اجازه داد در غیر مدینه هم املاکی در فارس، روم، شام و... داشته باشند. این سبب شد به مرور، صحابه دنبال مال بیفتند. تساهل عثمان، غضب اتقیاء صحابه همچون ابوذر و عمار را برانگیخت. اینان با خشونت وی مواجه گردیدند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 19 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در اثر سیاست عثمان یک طبقه اشرافیت دینی در برابر اهل امصار و فقراء ایشان به وجود آمد. حکام عثمان ایشان را مغبون گذاشتند. گفتند که فی ء، آنِ خداست و به مجاهد جز مزدی قلیل نمی رسد.

پس از قتل عثمان بحث شد چه کسی جانشین شود. اهل بصره از زبیر و کوفیان از طلحه حمایت کردند. حمایت اینها از دو صحابه ثروتمند، می تواند ما را به سرشت نیروهایی که اسباب فتنه علیه عثمان شدند رهنمون گردد. قوایی که تأثیرخود را در مخالفت با عثمان گذاشتند. عثمان که خانواده خود را برتر از همه صحابه نهاده بود.

انقلابیان مصری ندای دیگری در حمایت ازخلافت علی بلند کردند. آنها متأثر از عبداللَّه بن سبا بودند. وی از سویی با ابوذر ارتباط داشت و ازدیگر سوی، متأثر از اندیشه های یهودی بود. ندابلند کرده بود: «علی بن ابی طالب است که جانشین رسول خداست و وصی او. پا خیزید. امر به معروف کنید. حق را به اهلش برگردانید”. نمونه تأثر او از یهود، همین قول به وصایت علی است. نه به این معنا که این ندا را در ضدیت با اسلام و به نفع یهود بلند کرده باشد.

مسلم؛ در شام که معاویه حاکم است، قوایی علیه عثمان بسیج نشود. گرچه در ارسال قوا برای عثمان آن قدر تعلل کرد تا کشته شد. گروهی گویندعمدی بود. تا عثمان کشته شود و با لباس خون آلودش دعوی خلافت کند. در ماجرای جنگ علی با طلحه، زبیر و عایشه هم، جز کمک لفظی به اصحاب جمل نکرد. تا دوگروه بجنگند شکیب ورزید. خواست نیرویشان به هدر رود. آن گاه درنهایت، با تمام قوا علیه فرد غالب وارد شود. اینها همه از دید برخی، ناشی از هوش سیاسی اوست. به هر رو؛ تشخیص این که معاویه واقعاً به نفع خود و بنی امیه کار می کرد یا به نفع عثمان؛ مشکل است. تأثیری در ترسیم فضای کلی فتنه نیزندارد.

 * * *

علی خلیفه شد. از جنبه نظری، فتنه نتایجی به بار آورد. اجماع اهل حل و عقدرعایت نگشت. در عوض نوع جدیدی ازاجماعـاجماع عامه مسلمین ـ به میان آمد. حال علی بود و صحابه ای چون عایشه، طلحه و زبیر که شؤون خاصی داشتند. با او مخالفت ورزیدند. جنگ داخلی درگرفت.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 20 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

اینجا گروهی حد وسط پیدا شدند. گفتند که در فتنه نه جانب علی را بایدگرفت و نه طرف مقابل. افرادی چون سعد بن ابی وقاص، عبداللَّه بن عمر، عبداللَّه بن حصین و ابی بکره. حجت ایشان حدیث ابی بکره از رسول خدا بود: «سَتَکونُ فِتْنَةٌ؛ القاعِدُ فیها خیرٌ من الماشی و الماشی فیها خیرٌ من الساعی الیها. أِلاّ اذا نَزَلَتْ او وقعت. فَمَنْ کانَ له غنمٌ فَلْیلْحَقْ بِغَنَمِهِ و مَنْ کانَ لهُ أرضٌ فَلْیلْحَقْ بارضِه”. به مرور، این گروه مرجئه نام یافتند.

چنین نبود که همیشه گوشه گیر باشند. باکناره گیری از طرفداری حق، جانب باطل را سنگین کنند. اینان در براندازی بنی امیه نقش مهمی داشتند.

جامعه اسلامی به سه گروه تقسیم شده بود: علویان، امویان وگروهی حد وسط بی طرف. وقتی علویان هم با وقوع جریان معروف به»تحکیم «به دو دسته شیعه و خوارج تقسیم شدند، کار به نفع معاویه پایان یافت. کناره گیری حسن بن علی از حکومت به نفع معاویه، معنایی جز سلطه همه جانبه معاویه بر جامعه اسلامی نداشت.

از دید مسلمانان، پیروزی بنی امیه جز استقراراشرافیتی بت پرستانه نبود. همان که پیامبر با تلاش فراوان در برانداختنش، اسلام رابنیان نهاد. دو باره حاکمیت یافت. معاویه گفت: «انااول الملوک”. حکومتی کسرایی برای خود راه انداخت. امویان اسلام نداشتند. در تلاش برای مصالح شخصی خود بودند.

 * * *

خوارج و شیعه از مخالفت با حکومت اموی دست برنداشتند. ناچار بودند برای مقابله با آن دیشه های توجیه گرانه مرجئه، به نظریه های متناسب با فکر دینی و نص قرآنی مسلح گردند. سبب اختلاف گفتمانهای آن عصر، بحث امامت و حکم امام جائر بود.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 21 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

خوارج، امامت ابوبکر و عمر را می پذیرفتند. عثمان را پس از وقوع جریانها برکنار می دانستند. علی را قبل از تحکیم قبول داشتند. معاویه وعمروعاص را کافر می شماردند. در نگاهشان، امامت لزوماً آنِ قریش نبود. در انتخاب خلیفه معتقد به دموکراسی و رأی عمومی مسلمین بودند. به جائر نیز تن نمی دادند. اندیشه هایی صریح، آمیخته با شهامت و تا حدودی مبالغه؛ همچنان که علی را پس از قبول تحکیم، کافر می شمردند.

طبیعی است که اندیشه دموکراتیک خوارج، اعراب معذب، رجال صحرا و قبایل صاحب شأن عرب چون تمیم را که از عدوان بنی امیه عاصی شده و تحقیرگردیده بودند، جذب کند.

 * * *

مرجئه، متفکران و نظریه پردازان حزب اموی به شمار می آمدند. فارغ از بحث که: چه کسی شایسته حکومت است، به این پرداختند که ایمان و کفر کدام است. ایات وعد و وعید را چگونه بایدتأویل کرد. رغم اختلاف نحله هایشان، برای ایمان عقیده قلبی و اقرار لسانی را کافی می شمردند. عمل را لازمه ایمان نمی دانستند.

حاکم جائر، بدین سان مؤمن محسوب توانست شد. کسی حق نخواهد داشت علیه او خروج کند. ایات وعید را هم تأویل می کردند. آن سان که اهل ایمان استثناء شوند. ابواب رحمت الهی رابی ضابطه مفتوح می گذاشتند.

این گروه، ادامه همان عزلت جویان عهد عثمان و علی هستند. همانها که قصد داشتند از اتخاذموقف صریح پرهیز کنند. طبیعی بود خوارج زیر بار این حرف نروند. می گفتند عمل به ظواهر دین جزیی از ایمان است. اگر کسی به اوامر دین عمل نکند ایمانش ادعایی بیش نیست. فی الواقع کافراست. نزاع فکری اساسی، میان خوارج و امویان بود. به تبعش میان خوارج و مرجئه. مناقشه پیرامون دوامر بود: امامت ـ شرایط آن ـ و حکم امام جائر.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 22 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مرجئه، اندیشمندان طرفدار حزب اموی، درورود به بحث امامت نفعی نداشتند. بنی امیه باهیچ معیاری شایسته خلافت نبودند. اینان بهترمی دیدند بحث را به اختلافی نظری در بارۀ ایمان، عمل و کفر تقلیل دهند.

این اندیشه توجیه گرانه به یک هرج و مرج اجتماعی منجر می شد. معیارهای ثواب و عقاب رابه هم می ریخت. باب غفران الهی را بر هرگناهکاری می گشود. خوارج به مقابله با آن  پرداختند.

 * * *

از خوارج بگذریم. عموم مسلمانان متقی، ازعملکرد امویان ناراضی بودند. جز سکوت چاره ای نیز نمی شناختند. این گروه اندیشه های مرجئه راهم قبول نداشتند.

لازم بود امویان هم برای توجیه کارهای خودمستمسکی دینی بیابند. بحث اراده الهی بهترین دستاویز می توانست باشد؛ این که گفته شود«خداخواسته این گروه حاکم شوند «. لذاست که دمشق مرکز تفکرات عقلی در جهان اسلام به شمارمی رفت. بحثهای جبر و قدر در آن بالآگرفت. امویان اراده الهی را مستمسک کرده بودند.

برای هر مسلمان مشکل است که اراده خدا راحد و حدودی قایل شود. می طلبید برای رددیدگاههای مخالف، علمای مسلمان متعرض نظرات متکلمان مسیحی گردند. کثرت مسیحیان در شام، به این که مرکز عقلی جهان اسلام شودکمک کرد.

موالیان، به دو دلیل سردمدار حرکت علیه امویان شدند:

1. از لحاظ نظری با مسیحیان و یهود مخالطت بیشتری داشتند. می توانستند از اندیشه هایشان وام گیرند.

2. از لحاظ عملی نیز تحت فشار و تبعیض نژادی بنی امیه بودند. برای حرکت علیه امویان انگیزه داشتند. خوارج و شیعه در جذب این گروه کوشیدند. برای آنها حقوق مساوی با عرب قایل شدند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 23 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در چنین فضایی، وقتی بحث می شد که خداوند اراده اش را در جهان تحقق بخشیده، معنایی جز این نداشت که: «خداخواسته این طایفه ظالم حاکم باشند”. بنی امیه به هر متفکر دیگر که از اختیار انسان دم زند به نام دین می تازند. عبدالملک بن مروان، معبد جهنی و خالد بن عبداللَّه قصری، جعد بن درهم را می کشد و هشام بن عبدالملک، غیلان دمشقی را. هر سه اینها قایل به قَدَر [= آزادی انسان] بودند.

گویند معبد جهنی متأثر از معلمی نصرانی بودو جعد بن درهم خانه ای کنار کنیسه داشت. جعد، معلم مروان بن محمد ـ از خلفای اموی ـ نیز بوده. بیانگر شخصیت علمی اوست.

در نگاه اول، وقتی از اراده انسان صحبت می شود متعارض با اراده الهی به نظر می رسد. مسأله نیاز به حل دارد. لذاست که اختیار انسان ومسؤولیتش در برابر اعمال، با بحث عدل الهی وتوحید هم ارتباط می یابد: اگر خدا عادل است، چرا بنی امیه ظالم را حاکم کرده و اگر حکومت بنی امیه به خواست خدا نیست چرا رخ داده؟

درک مسلمانانِ آن عهد، به این نزدیکتر بود که در مقام رفع تعارض، حکم به«اراده مطلق الهی”رابه«اراده انسانی «ترجیح دهند. به همین دلیل برخی اصحاب همچون عبداللَّه بن عمر، جابر بن عبداللَّه، ابوهریره، ابن عیاش، انس بن مالک، عبداللَّه بن ابی اوفی، عقبة بن عامر جهنی و... با افکار معبدجهنی و جعد بن درهم و غیلان دمشقی مخالفت کردند.

 * * *

تعارض اراده خدا و اختیار انسان، دغدغه مؤسسان قدریه تنها نبود. سیاست سعی داشت همه گونه ظلم و بدی امویان را به پای خدا بیندازد. عبدالملک بن مروان عمرو بن سعید را که کشت، دستور داد میان طرفدارانش جار بزنند که: «این ظهور همان اراده قهار الهی است».

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 24 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

کسانی که با بیان مقوله اختیار لوای معارضه رابلند کرده اند، باید برای پیراستن دامان خدا، هرگونه ظلمی را هم از او نفی کنند. برای چنین نفیی، فرق نهادن میان صفات الهی و انسانی ضروری است. لازم است در مواردی که بشر به اراده خویش مرتکب شرور می گردد مشابهت خدا با بشرنفی شود.

از اندیشه این متفکرانِ نخست، چندان چیزی به دست ما نرسیده. تنها می دانیم جعد بن درهم انکار کرده بود که خدا متکلم است. معتقد به»خلق قرآن”بوده. چیزی از عقاید او و دیگران در بارۀ آزادی اراده انسان و وحدانیت خدا به مانرسیده است.

غیلان دمشقی هم می گفت: خیر و شر هر دو ازبنده است؛ نه خدا. امامت غیر قریش را جایزمی شمرد. راه اثبات آن را اجماع می دانست. این اندیشه ها او را در کنار خوارج می نهد و از دسته مرجئه جدا می کند. هر چند اشعری، بغدادی وشهرستانی او را از مرجئه دانسته اند.

نباید از یاد برد که در آن دوره، ارجاء در یک سلسله اندیشه های منفی و توجیه گرانه خلاصه نشده بوده. در اثر عواملی چون بدرفتاری امویان باموالی و مخالفان متحول گردید. بدان کشید که مرجئه از مخالفان جناح اموی در آمدند. اکثرمتفکران مرجئه از موالی بودند.

اینها به تدریج سبب شد افکار سلبی مرجئه ایجابی گردد. مدتی بعد همچنان که اشاره رفت مرجئه از مهمترین مخالفان امویان شدند. بغدادی اولین تقسیم را از صنوف مرجئه چنین ارائه می کند:

1. گروهی که ارجاء را با جبر جمع کردند.

2. گروهی که اعتقاد به ارجاء را با قدر جمع کردند.

3. گروهی بی اعتنا به بحث جبریه و قدریه؛ خارج از این چهارچوبه.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 25 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

شهرستانی گروه چهارمی تحت عنوان «مرجئه خوارج» اضافه می کند. محققان گویند: مرجئه کوشیدند عقاید خود را دگرگون کنند. از خوارج وشیعه ظلم ستیزی بیاموزند. برخی مبانی قدریه رادر آزادی انسان پذیرا شدند. شاید منظورشهرستانی همینها باشد.

جمع آرای قدریه، شیعه یا خوارج، با قول به ارجاء چگونه ممکن است؟ ارجاء یعنی توقف درحکم بر حاکم جائر. هیچ یک از نگرشهای فوق باچنین معنایی مجموع نمی شوند. مثال نقض دیگر، فعالیتهای سیاسی مرجئه است. همچون جهم بن صفوان که در لشکر حارث بن سریج به جنگ باامویان آمد. با ارجاء قابل جمع نیست.

توجیه مسأله آن است که بیشتر مرجیان، ازموالی بودند. ظلم به موالی از حد گذشت. حجاج گفت: اینها پس از اسلام هم باید جزیه بدهند که اسلامشان ظاهری است. موالی را شهروند درجه دوم حساب می کردند. تنها در صورتی از اندک حقوقی برخوردار می گشتند که در تابعیت قبایل عرب درایند. سر به شورش برداشتن اینان، چندان بعید و دور از ذهن نیست؛ حتا اگر متناقض بامبناهای فکری شان باشد.

صدالبته طبیعی نیست که بدون تغییر در فکر، جهم بن صفوان از توجیه به قیام برسد؛ هرچندتاریخ در این باره مطلبی به ما نمی رساند.

یک توجیه، آنِ محمد عماره است: «جهم بن صفوان با امویان در اصل ارجاء اختلاف نداشت. اختلاف، در حدود و ثغورش بود. امویه می گفتنداسلام موالی بی ارزش است. جهم در برابر می گفت چه کسی باید از ارجاء بهره برد؟ حکام اموی یامردمان و فارس و خراسان... ؟

گیریم توجیه خوبی برای ارجاء جهم و جهمیه باشد. در توجیه جبری بودن ایشان ناکارآمد است. جبری بودن کسی، با قیام او علیه حاکم سازگارنیست. در نگاه جبری، حاکم جائر مسؤول رفتارخود نیست؛ مجری اراده الهی است. شاید بتوان گفت جبری بودن جهم، با جبری بودن امویه فرق دارد. نباید اینها را به یک معنآگرفت.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 26 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

امویه می گفتند انسان هر کار بکند به اراده خداست و مقصر هم اوست. جهم اما، بحث را ازمنظر صفات خدا پی گرفته بود. می گفت توحیدنفی مشابهت اشیا با خداست. خدا را صرفاً به صفات خاصّ او می خواند. صفاتی که در قرآن برای او آمده. در سایر موارد توقف می کرد. خدا را محیی و ممیت می خواند؛ ولی شی ء و حی نمی نامید. دراین میانه، یکی از صفات خاص خدا«قادر «بود. می گفت جایی که خدا قادر است قدرت انسان بی معناست. به مَجاز است که انسان را قادرمی نامیم. جبرگرایی او، تلاشی در جهت اثبات توحید خداست و نه توجیه کارهای نادرست بنی امیه. جبر او جبری نبود که با مسؤولیت انسان منافات داشته باشد.

همچنان که اشعری روایت کرده، جهم به «امربه معروف و نهی از منکر» اعتقاد داشت. این اعتقاداو را به خوارج نزدیک می کند. خوارج که ازمهمترین مبادی شان، امر به معروف و نهی از منکربود. با افزایش فشار بنی امیه، اندیشه های مرجئه متحول گشت. در برخی اندیشه های انقلابی همچون«لزوم اجماع امت بر امام» به خوارج نزدیک شدند. از دیگر سو به تشیع میل کردند. روایت است که حارث بن سریج، خود را مهدی منتظر می دانست. این شبیه اندیشه شیعه بود؛ جزآن که شیعه مهدی را مربوط به زمانهای نرسیده بَعدی می دانست.

 * * *

پیرامون نقش عبداللَّه بن سبا در انقلاب علیه عثمان و دعوت در کوفه و بصره برای علی، سخن گفته شد. چنان به نظر می رسد که او متأثر ازاندیشه های یهودی باشد. می گفت عجب دارم ازکسی که معتقد به رجعت عیسی هست؛ ولی معتقدبه رجعت محمد نیست. به این ایه استدلال می کردکه«أِنّ الذی فَرَضَ عَلَیک القرآنَ لَرادُّک اِلی معادٍ «. یا مثلاً قولش به وصایت علی؛ حاکی از اثر اندیشه یهودی تعیین وصی پیامبر توسط خداست.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 27 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

به ابوذر می گفت: «تعجب نمی کنی معاویه می گوید همه چیز مال خداست؟ البته همه چیزمال خداست. او؛ اما با این حرف می خواهد ازمسلمانانش دریغ دارد».

نخست به وصایت علی قایل شد. سپس ادعای پیامبری علی و بعد از مدتی خدایی او کرد. علی ترسید کار او بالا گیرد و ایجاد فتنه کند. او را به ساباط مداین تبعید کرد. علی به قتل رسید و او گفت: «نمرده؛ به آسمان صعود کرده. برخواهدگشت و از دشمنان انتقام خواهدگرفت». حتا برخی از سبئیه گفتند علی به آسمان رفته و رعد، صوت اوست. هرگاه رعد می غرید می گفتند: «علیک السلام یا امیر المؤمنین».

فکر عبداللَّه بن سبا سه مرحله را پشت سرنهاده:

1. فکر او ایام قیام علیه عثمان در قول به وصایت علی.

2. فکر او در ایام جنگ با ناکثین، قاسطین و مارقین که بعید نیست حکم به نبوت علی یا مرتبه ای قریب نبوت برای او کرده باشد.

3. در مرحله بعدی قول وی به الوهیت علی وداشتن رگه هایی از خدایی.

رغم نقلهای تاریخی، این قول را به احتمال قوی پس از فوت علی اظهار داشته. علی آن همه درمسایل دینی سختگیر بود. بعید است در زمان حیات او چنین چیزی گفته باشد و او به تبعید مداین اش اکتفا کند. عده ای از اصحابِ وی راسوزاند. در روایت آمده ابن عباس علی را بر حذرداشت. گفت در حال حاضر که عازم جنگ شامی، چنین کاری سبب تفرقه میان افرادت می شود. ازعلی چنین مصلحت اندیشی ها بعید است. اگرمی خواست به این مصالح اعتنا کند، نزد خوارج توبه می کرد. آن همه مشکلات بعدی در بدترین شرایط رخ نمی داد و آن همه نیروی شجاع قوی راهنگام جنگ با معاویه حفظ می کرد. تلاشهای ابن سبا، برای ترویج روح معنویت در میان شیعیان بود.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 28 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تأثیر غیر مستقیم یهودیت و مسیحیت را درپیدایش تشیع نمی توان انکار کرد {در اینجا مؤلف محترم، همانند برخی محققان سنی مذهب دیگر، به سبب دوری از فضای فکری و اجتماعی شیعیان، میان گرایشهای غالیانه با جریان معتدل و پرطرفدار و رایج تفکر شیعی خلط کرده است ـ مترجم}. سادگی است اماکه بگوییم اینها اندیشه هایی خارجی برای از میان بردن اسلام بوده. حق آن است که گفته شود تمامی این اندیشه های در محیط اسلامی عربی جوشید. اندیشه حکومت تئوکراسی شیعه در برابردموکراسی اهل سنت یا اندیشه مهدویت و... ، نظریه هایی کاملاً مرتبط با واقعیت عینی جامعه اسلامی بود. بسیاری از کسان هم که به این اندیشه ها گردن نهادند، مسلمان و عرب خالص بودند.

 * * *

پس از صلح حسن بن علی، شیعه برای مدتی زمینگیر شد. عبداللَّه بن زبیر خواست در قیام خود خوارج را هم به کار گیرد. از رأی او در مسأله عثمان سؤال کردند. پابند ولایت اویش یافتند. چون از امتحان ناموفق بیرون آمد، او را یاری نرساندند. عبداللَّه بن زبیر سراغ محمد بن حنفیه هم رفت. خواست در قیام کمکش کند که نیامد. اینهابیانگر نیاز اجتماع آن عهد به وحدت علیه دشمن مشترک اموی است. نیز بیانگر این که به مرور، حکم«متحاربَین «و«امام جائر«از مهمترین مسایل فکری شده بود. تأکیدنکته ای درخور است: غیر از امویه، سایر فرق هم حاکم را الهی نمی دانستند. شیعه بود که اندیشه حکومت دینی را در برابر حکومت دنیوی علم کرد.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 29 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

شیعیان، خود به سه فرقه اصلی تقسیم شدند: امامیه، زیدیه و سبئیه. هر سه در حقانیت خلافت علی متحد بودند. مختار، از محمد حنفیه برای قیام دعوت به همکاری کرد. قول به امامت محمدحنفیه، نخستین انشقاق در صفوف شیعه بود. کیسانیه بدین سان متولد گشت.

پیشتر، امامت منحصر در اولاد فاطمه می شد. مختار این فکر را آورد که: «عصمت”لازم است و»علم به شریعت و تأویل دین”و«اختفا ورجعت«. تفاوتش با سبئیه در آن است که سبئیه، امام را ذاتاً مقدس، الوهی و غیر بشری می دانستند.

گفته اند ابن حنفیه نپذیرفت. عزلت گزید. پس از فاجعه حسین، خانه نشینی را ترجیح داد. اینهامهم نیست. تنها خواستیم یادآور شویم چگونه اندیشه شیعه در زمینه امامت، به تناسب نیازهای موجود جامعه، از سبئیه به کیسانیه متحول گشت.

اما فرقه سوم شیعه یعنی زیدیه؛ طرفداران زیدبن علی اند. در ایام هشام بن عبدالملک با زیدبرای جنگ با حکومت بیعت کردند. زید معتقدبود برای امام بودن، خروج با سیف علیه حکومت جائر لازم است. اصحاب او، شیخین را جائر وناصالح می دانستند. به همین دلیل معتقد به کفرشان بودند. وقتی که در این باره بحثشان شد نپذیرفت. وی را تنها گذاشتند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 30 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

این خود قرینه دیگری است. بر همان سخن قبلی تأکید می کند. نشان می دهد چقدر بحث حکم در بارۀ امامت جایر مهم شده که علاوه بر ایجاد اختلاف در فرق مسلمین، میان خود شیعیان نیز اسباب تفرقه می گردد.

 * * *

از یک نظر عبدالملک بن مروان، مؤسس ثانوی دولت اموی محسوب می شود. نیز اولین کسی است که در تخریب بنای این حکومت کوشید. او بود که معبد جهنی ـ اولین قایل به قدر را ـ کشت. گفت قضای الهی به قتل او تعلق گرفته است. نیزمالیاتهای جدیدی به موالی بست. احساس می شودکه در اندیشه و احساس مسلمانان متقی عصر او، تحولی به تناسب عالم واقع رخ داده است.

مسلمانان واقعی، اندیشه های قدری را در آغازنمی پذیرفتند. از آنها به دلیل شباهت با نگرش مسیحیان شام متنفر بودند. به تدریج که ماهیت ضد دین امویان آشکار شد، به این گونه اندیشه هامتمایل تر شدند. مرجئه از آن سیاست توجیه گرانه، به رفتاری ضد دولت اموی کشیده شدند.

قول به قدر، در مصادر اعتزالی و شیعی، به علی بن ابی طالب منسوب شده. به جملاتی از اودر بارۀ اختیار انسان استناد می جویند که تنها بااجتهادات بعدی شیعه آن گونه قابل فهم است.

می توان گفت مؤسس اصلی معتزله، پیش ازواصل بن عطا و عمرو بن عبید، استادشان حسن بصری است. حسن بصری از موالی بود. مادرش امّ خیر از بردگان ام سلمه همسر پیامبر به شمارمی آمد. با تقوایی که داشت نمی توانست در برابرظلم و ستم بنی امیه طاقت بیاورد. حجاج که والی عراق شد، کعبه را هم خراب کرد. سیطره ظلم اموی به اوج خود رسید.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 31 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

جلاد، شمشیر و نطع حاضر کرد. حسن را فراخواند. پرسید نظر تو در بارۀ عثمان و علی چیست. جواب داد«أقول قولَ مَن هو خیرٌ منّی عندَ مَن هوشرٌ منک. قال موسی لفرعونَ أذ قال له: فما بالُ القرون الاولی؟ قال علمها عند ربی فی کتابٍ؛ لا یضلّ ربّی و لا ینسی «. یعنی علم عثمان و علی نزدخداست.

امثال حسن، علی الظاهر تقیه و پیش شاگردانشان در خفا ابراز دشمنی می کردند. فردی نزد حسن آمد. از بنی امیه طلبی داشت. پرسید که الآن بگیرد یا با حساب خود از این قوم در روزقیامت وانهد. حسن گفت: «قُم؛ ویحک؛ فأن القومَ مفالیسُ مِن الحسناتِ یومَ القیامة ! «.

یعنی حسن علی رغم زهدی که داشت، چشم خود را بر فسادهای اجتماعی نبسته بود. در آن ایام تهمت حب علی اتهامی بدفرجام بود. از علی که می خواست نقل قول کند، به عنوان ابوزینب یادمی کرد. ک بار صحابه، قول به قدر را مردود دانسته بودند. در چنین حال و هوا بود که حسن بر خلاف ایشان، با آن دکی تغییر حرف معاصر خود معبدجهنی را درست دانست. گفت: «کلُ شی ءٍ بقضاءٍ وقدرٍ؛ الاّ المعاصی.

روشی برگزید که نه از قدرت خدا می کاست ونه فساد در بار اموی را به حساب خدا می نوشت. این سخن آن شأنیت را داشت که مقبول مسلمین افتد. مشکلات دیدگاههای قبلی دامانش را نگرفته و با واقعیت عینی جامعه اسلامی نیز در تناسب بود.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 32 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

این گونه بود که قول به قدر و اختیارانسان، سلاحی عقیدتی در برابر امویه به شمار می آمد. گروهی جان خود را بر سرش گذاشتند. در آغاز ک بار صحابه از گفتنش امتناع داشتند تا حسن بصری آن را اصلاح کرد. حسن، بعدسیاسی قضیه رافهمید. و کار او دو رویه داشت:

1. استشهاد به قرآن برای اعطای مشروعیت دینی به عامه مسلمانان جهت قول به قدر با قرائت صحیح خودش.

2. تأویل ایاتی که موهم خلاف مبنایش بودند.

 * * *

به اختلاف حسن بصری و واصل بن عطا اشاره رفت. اختلاف در حکم مرتکب کبیره که سبب اعتزال واصل گردید. دیدیم که اصل آن به زمان پیدایش خوارج بر می گردد. بحثهایی پیرامون خوارج و معتزله نیز مطرح شد. به اشخاصی هم که در بارۀ علی، عثمان، طلحه و زبیر استفسار کرده بودند اشاره کردیم. نشان دادیم که در آن عهد، بحث حکم بر این افراد چه اندازه اهمیت داشته. بحث در بارۀ حکم مرتکب کبیره، ابدا فقهی نبوده. کاملاًسیاسی ـ اجتماعی محسوب می شده.

واصل بن عطا، حرف خوارج را مبنی بر کفرمرتکب کبیره نپذیرفت. نیز قول مرجئه را مبنی برایمان وی. بر استاد خود حسن بصری هم خروج کرد. گفت مرتکب کبیره فاسق و اگر توبه نکندخالد در نار است. منزلة بین المنزلتین.

سخن واصل، قولی جدید و مخالف سایران نبود. رگه هایی از اقوال مختلف داشت. از این جهت که حکم کرد«مرتکب کبیره در صورت عدم توبه خالد در آتش است «با خوارج موافق بود. آنان خود تصریح نکرده اند؛ اما توبه دادن همیشگی مخالفانشان مفید همین معناست. به نظر می رسداختلاف واصل با حسن بصری هم صرفاً در تسمیه بوده است. یعنی او کوشیده اقوال همه را جمع کند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 33 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

گفت همه امت متفق اند که مرتکب کبیره فاسق است. خوارج می گویند: مرتکب کبیره در عین فسق، کافراست. مرجئه او را در عین فسق مؤمن می شمرند. حسن بصری گفت در عین فسق، منافق است. واصل همه را در اصل فاسق بودن اوجمع کرد. گفت مرتکب کبیره را فاسق بنامیم و ازاختلافات دست برداریم. شواهد قرآنی نیز بر فسق او دلالت دارد. کلام واصل را شیعه زیدیه پی گرفت.

در بارۀ حکم متحاربین هم بین فرقه های گوناگون شیعه و خوارج اختلاف بود. واصل گفت می دانیم در شش سال آخر حکومت عثمان اتفاقاتی افتاده. به تفصیل نمی دانیم حق با کیست. علمش رابه خدا وا می نهیم.

او و اصحابش عین همین قول را برای ماجرای طلحه، زبیر و علی هم داشتند. عکس مسأله قبلی که در آن به خوارج نزدیکتر بود، در اینجا به مرجئه نزدیکتر است. یک نوع ارجاء خاص را مطرح کرده. منکر خطاکاری حداقل یکی از متحاربان نیست. نمی گوید هردو حق اند. این را که کدام حق است و کدام دیگری باطل، معلوم نمی کند.

در بارۀ امویه گفت: فسق و فجور او، عمروعاص و اذنابشان بدیهی است. نیاز به بحث ندارد. بدین سان با شیعه و خوارج متفق گردید و با تمامی مرجیان اختلاف پیدا کرد.

واصل را با حسن مقایسه کنیم. به نظر می رسداختلافشان لفظی است. نه به این معنا که ارزش ندارد. واصل در مخالفت ورزیدن با استاد خویش، نظری آورد که همه قوای مخالف دولت اموی را درآن جمع کرد و به وحدت رساند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 34 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

چرا حسن بصری حکم به نفاق مرتکب کبیره می کرد؟ در شرایط فشار عهد عبدالملک و حجاج والی عراق، بهتر دید حرفی بزند که به تقیه نزدیکترباشد. بحث نفاق را مطرح کرد. منافق کسی است که گرچه از سوی خدا عذاب می شود؛ در جامعه اسلامی حقوق خود را داراست. این نتیجه، حاصل از فشارهای دولت اموی است.

تنها حسن بصری نبود که تقیه و سکوت پیشه کرد. شیعه هم آرامش اختیار کردند. دو سه قیام مختار و زید پس از فاجعه کربلا، تحت رهبری مستقیم علویان نبودند. جز اینها هم کاری نکردند. همه فهمیده بودند قیامهای محلی در برابر سلطه امویان پاسخگو نیست. زیدبن علی گفت: هرفاطمی شجاع سخی که خروج کند واجب الاطاعه است. با سرزنش برادرش محمد باقر رو به رو شد: »اگر چنین باشد پدر تو امام نیست. خروج نکرد!”.

جو کلی حاکم بر تشیع چنین بود. روایتی هرچند غیر قطعی، دلالت دارد واصل شاگرد محمدحنفیه هم بوده. حتا گفته اند محمد حنفیه او رابزرگ کرد. این چندان مقبول نیست. واصل درهمان سالی دنیا آمد که وی رحلت کرد. در هر حال به نظر می رسد با آموختن چیزهایی از عبداللَّه بن محمد، فرزند وی، شاگرد او نیز محسوب شود. این چیزی است که شیعه و معتزله خود بیان کرده اند.

معتزله و شیعه کوشیده اند اعتزال را به محمدبن حنفیه نسبت دهند. قصد ما این نیست. می خواهیم فضای مبادلات علمی آن روز را بیان کنیم. واضح شود که واصل با چه کسانی ارتباط وچه دغدغه هایی داشت.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 35 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

گویا واصل با زید بن علی در ضرورت خروج هم عقیده بوده. زمانی، جعفر بن محمد صادق اززید انتقاد کرد: «بحثی پیش آورده ای که سبب اختلاف و طعن در ائمه است«. واصل در دفاع از اوگفت: «ای جعفر! حب دنیا بر تو مستولی گردیده «. به نظر می رسد اختلاف واصل و جعفر بن محمددر مسأله های فکری رایج نبوده. بیشتر به آرای سیاسی باز می گشته.

در هر حال مواردی چون رویکرد خاص زید به شیخین، عدم خوض در کار آنها و رویگردانی ازتکفیرشان، نشانه هایی از تأثیر واصل در اندیشه زید است. شهرستانی هم گفته است که زید شاگردواصل شد و اصحابش همگی معتزلی شدند.

برخی گفته اند اولین قیام علنی که دعوت سری هم داشت قیام زید بود. بعید نیست واصل در این کار به آنها یاری رسانده باشد. او مبلغانی به بلادمختلف جهان اسلام می فرستاد. بعید است اینهاصرفاً برای تبلیغ توحید و عدل رفته باشند؛ کاری به کارهای سیاسی نگیرند و کسی را به قیام علیه امویان دعوت نکنند.

قیام زید با شکست مواجه شد ولی ارتباطمعتزله و قیامهای زیدیه مستمر ماند. حتا در عهدبنی عباس و زمان قیام نفس زکیه می بینیم که وی باعمرو بن عبید مرتبط است. برادر نفس زکیه هم که قیام کرد، اکثر سپاهیانش زیدیه و معتزله بودند.

 * * *

از اینها همه و همه نتیجه می گیریم:

1. واصل اندیشمندی سیاسی بوده و نه آن گونه که برخی گفته اند، دانشوری با رویکردهای نظری صرف. از یک سو می خواست جلوی تندروی های خوارج را بگیرد. از سوی دیگر شیعه و مرجئه را ازکسالت بیرون آورد و به حرکت فراخواند. اندیشه او حد وسطی میان سخنان همه بود. توجه به قراین تاریخی، واضح می کند که هدف از بحث مرتکب کبیره، نمی تواند یافتن حکمی برای عموم مسلمانان باشد. هرچند که در اثر فتوحات، از بساطت معاش به سطحی پیشرفته رسیده بودند. هدف، یافتن حکمی بود برای حاکمان اموی و فساد آشکارشان.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 36 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

2. قول دیگر معتزله قول به قدر است. شایدواصل از حسن بصری و او از معبد جهنی فرآگرفته. شاید همو بی واسطه از غیلان دمشقی آموخته باشد. مؤکد ارتباط غیلان و واصل، ارزشی است که معتزله در کتبشان برای غیلان قایل شده اند. مصلوب شدن وی را به سان مرگ قهرمان تصویرمی کنند که همگان برایش می گریند.

3. از دل اینها است که تأکید بر ثواب و عقاب در می اید. تا خدا عادل باشد، لازم است به«وعد«و«وعید”خود ملتزم بماند.

4. مبدأ چهارم ایشان امر به معروف و نهی ازمنکر است. همه مسلمانان قبولش دارند. بحث درنحوه انجام آن است. برخی چون خوارج قیام رالازم شمردند. زیدیه، اندیشه ای نزدیک به ایشان داشتند و چنین کردند. در این میان، حلقه ارتباطی شیعه زیدیه و خوارج واصل بود.

5. ؛ اما قول ایشان به توحید؛ از سویی رد براقوال غلات شیعه بود. آنها علی را تا سرحدّ خدایی بالا می بردند. از دیگر سو، نمونه بشر حاکم بر هرم اجتماعی آن زمان، امویه، مظهر ظلم و شر بودند. نفی مشابهت خدا و بندگان را مهم جلوه می دادند تاآنها با خدا امد بعید یابند. کارهای خود را به حساب خدا نگذارند.

معتزله گروهی عملگرا بودند. ناظر به مسایل سیاسی، با اندیشه ای متناسب عمل اجتماعی. نه مثل غلات شیعه که اندیشه هایشان آنها را به گوشه گیری تا زمانها بعد کشاند و نه گرفتارمشکلات عقیدتی سایر فرق. معتزله کوشیدندعقیده ای قابل قبول برای عموم مسلمین ارایه دهند.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 37 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

4. فصل پنجم از تنقیح المقال مامقانی          بازگشت به فهرست ترجمه‌ها

فصل پنجم

            علمای حدیث بجز آنچه در دو فصل پیش مورد اشاره قرار گرفت، عبارات دیگری را نیز برای مقاصد مختلفی اصطلاح قرار داده‌اند که چاره‌ای جز بذل توجه بدانها نیست. این اصطلاحات خود بر دو قسم است:

1. اصطلاحاتی که چهار قسم یاد شده در فصل پیش در همة اقسام آنها یا برخی از آن اقسام مشترک است؛ یعنی این اصطلاحات اختصاصی به حدیث ضعیف ندارد.

2. اصطلاحاتی که مختص حدیث ضعیف است و در دیگر اقسام کاربرد ندارد. این اصطلاحات را در بدایه خود به 8 قسم و قسم نخست آن را نیز به 18 نوع تقسیم کرده است. بدین سان مجموع اقسام، 26 نوع خواهد شد و همراه با اصول چهارگانة یاد شده در فصل پیش، 30 نوع خواهد بود. صاحب بدایه در ادامه گفته است که این شمارش، بر پایة حصری عملی یا به عبارت بهتر استقرایی است و گر نه مي‌توان اقسام دیگری را نیز بر شمارد که در عمل کاربردی نداشته باشند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 38 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در مقام نقد باید گفت اصطلاحات بسیار بیش از آنی خواهند بود که وی شمرده است؛ چرا که اصطلاحات مختص به ضعیف 13، و اصطلاحات مشترک میان چهار نوع 24 گونه است. اصول نیز 5 تایند و قوی نوع پنجم آنهاست. اینها مجموعا 60 اصطلاح مي‌شود. اگر آنچه در بارة خبر واحد و محفوف به قرینه و مواتر و مستفیض و عزیز گفتیم هم اضافه شود، 65 نوع خواهیم داشت. حال اگر بدینها همه اقسام صحیح، موثق و حسن را هم بیفزاییم، باز افزون خواهد گشت.

در هر حال دو بحث پیش روی ماست:

بحث اول: اصطلاحات مشترک

1. مسند:

            مسند را چنین تعریف کرده‌اند که آنی است که سندش به سبب یادکرد همة رجال آن تا معصوم (ع) متصل است؛ بدون آن که با ساقط شدن فردی از این رجال از سند، قطعی در آن رخ داده باشد. آنچه در بدایه گفته است که «ما اتصل سنده مرفوعا من روایه الی منتهاه الی المعصوم (ع)»، همین قسم را مد نظر داشته است.

در بدایه گفته است که در این تعریف با قید اتصال سند، مرسل و معلق و معضل، و درنهایت نیز موقوفی که سند متصل داشته باشد خارج شده است. لازم به یادآوری است که این نوع از موقوف را نمي‌توان مسند نامید. گاه نیز برخی قطع سند را در غیر معصوم (ع)، در صورتی که همو خود گویندة خبر باشد بر همین نوع عطف کرده و از اقسام مسند دانسته‌اند. این گونه روایت، وقتی رخ مي‌دهد که مضمون روایت، قول یا فعل خود صحابی یا راوی باشد. باید گفت از آنجا که به هر حال این گونه منقولات هم نوعی روایت محسوبند، نمي‌توان به داخل کردن این قسم تحت مسند خرده‌ای گرفت. البته بجز این هم باید گفت که در بحث از این مسئله در فصل نخست، دلایل ترجیح این دیدگاه یادشد. در بدایه نیز آورده است: «بیشتر مواردی که اصطلاح مسند کاربرد مي‌یابد، آنجایی است که روایاتی نبوی نقل مي‌شود. در این حالت، گاه این اصطلاح در بارة هر حدیث متصلی کاربرد مي‌یابد. گاه نیز تنها بر همة روایاتی که مطلبی را به طریق رفع به پیامبر (ص) نسبت دهند، ر چند سند منقطع باشد».

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 39 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

            باید گفت که برخی از علمای عامه همچون ابن صلاح شهرزوری و محیي‌الدین نووی و دیگرانی پیش از وی مسند را به مطلق آنچه از پیامبر (ص) نقل شود تعریف کرده‌اند. بر اساس آنچه در تمهید نقل شده، عالم دیگری نیز هست که مسند را در هر روایت مقطوع السندی تعمیم داده است.این شخص ابن عبدالبر از دانشمندان عامه است. بر پایة تعریف وی، مسند و مرفوع مترادف خواهند بود. آنچنان که مي‌گویند، ابن حجر عسقلانی به این تعریف ایراد گرفته است؛ چرا که مستلزم آن است که گونه‌های مرسل، معضل و منقطع، وقتی مرفوع باشند، مسند دانسته شوند و البته مسلما کسی این را نخواهد پذیرفت.

            در هر حال اصطلاح رایج در میان عامه همان است که پیشتر گفته شد. بر این پایه، در مسند بودن یک روایت شرط است که در سندش عباراتی همچون «اُخبِرت عن فلان»، یا «حّدِثت عن فلان»، یا «بلغنی عن فلان»، یا «اظنه مرفوعا»، یا «رفعه فلان» نباشد.

2. متصل:

            یا موصول، همچنانکه جمعی تصریح کرده‌اند، روایتی است که سندش با اتصال میان هر راوی با طبقة بالاتر پیوسته است. در این میانه فرقی نخواهد کرد که سند در معصوم (ع) مرفوع باشد یا در بخش دیگری سند متوقف شده باشد. بدین ترتیب، در متصل، منتهی شدن سند به معصوم (ع)، یا هر شخص دیگری که نقل آثار از او رایج است و صاحب خبر یا حدیث دانسته مي‌شود، شرط نیست. بدین ترتیب، مي‌تواند که مرفوع و موقوف را نیز در بر گیرد. در بدایه نیز آورده است که متصل، گاه تنها به روایاتی اطلاق مي‌گردد که سندش به نحو متصل به معصوم (ع) یا صحابی برسد؛ باری، این نیز که به جای کاربرد مطلق، آن را با قیدی چون: «این حدیث، سندش تا فلان راوی متصل است»، یا مانند آن به کار برند، رایج و جایز است.

            باید گفت کار کسانی که در متصل، ادامه یافتن سند تا معصوم (ع) یا صاحب حدیث را شرط کرده‌اند، بر این مبنا صورت گرفته است که این اصطلاحات را در خبر و حدیث هر دو جاری دانسته‌اند. پیشتر نیز آورده شد که جمعی این اصطلاح را تنها در روایاتی که از معصوم (ع) یا صحابی نقل شود جاری مي‌دانند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 40 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

3. مرفوع:

            هر گاه مرفوع به کار برده شود، یکی از دو معنای زیر مراد خواهد بود:

3ـ1ـ روایتی که از میان سند یا آخر آن یک یا دو نفر از راویان حذف، و در سند تصریح به وقوع این رفع شده باشد. مثلا روایت کلینی که گفته است: علی بن براهیم عن ابیه رفعه عن ابي‌عبدالله... . بر پایة این تعریف، مرفوع داخل در اقسام مرسل ـ به معنای اعم آن ـ خواهد بود.

3ـ2ـ هر چه به معصوم (ع) نسبت داده شود، اعم از قول و فعل و تقریر؛ بدین معنا ک آخر سند به معصوم (ع) ختم شود، حال چه سند بریدگی یا رهاشدگی از میانة کار داشته باشد یا نه؛ بر این مبنا، مرفوع در مقابل موقوف قرار خواهد گرفت و با مرسل نیز تباین جزیی خواهد داشت. بیشتر موارد کاربرد مرفوع در همین معنای دوم است. به همین دلیل است که برخی بدون هیچ اشاره‌ای به کاربرد نخست، آن را تنها در کاربرد دوم جاری دانسته‌اند. در بدایه گفته است:

مرفوع روایتی است که به معصوم (ع) نسبت داده شود؛ بدین ترتیب که برای اشاره به قول یا فعل معصوم (ع) بگویند «معصوم (ع) چنان گفت»، یا «چنان کرد»؛ یا برای اشاره به تقریر معصوم (ع) گفته شود: «در حضور معصوم (ع) فلان کار صورت گرفت و وی بد نشمرد»؛ در این حالت فرقی نمي‌کند که اسناد متصل به معصوم (ع) باشد یا حدیث با منقطع شدن در برخی قسمتهای سند یا مهمل ماندن برخی روات یا نقل افراد از طبقه‌ای دور از خودشان دچار ضعف گشته باشد. در هر حال، حدیث مرفوع خواهد بود.

الیته کاربرد اصطلاح مرفوع برای یادکرد معنای نخست در کتابهای فقهی رایجتر است. آن گاه در ادامه آورده است:

از تعریف اصطلاحات سه گانة یادشده واضح گشت که دو اصطلاح مرفوع و متصل، رابطة عموم و خصوص من وجه دارند. بدین معنا که هر یک از آنها بر برخی از مصادیق دیگری صدق ‌مي‌کند و گاه نیز مصادیقی هست که جز این باشد. وجه مشترک درهردو نیز در آن مصادیقی است که حدیث تا معصوم (ع) دارای سند متصل باشد. در چنین حالتی هم مي‌توان آن را متصل دانست م هم مرفوع؛ چرا که مطابق تعریف، هر دو نام بر آن صادق است. مصادیق خاص متصل، آن مواردی است که روایتی متصل الاسناد باشد و در غیر معصوم (ع) موقوف مانده باشد. نیز مصادیق خاص مرفوع آن مواردی است که روایتی با اسناد منقطع به معصوم (ع) نسبت داده شده باشد. واضح شد که هر دو اصطلاح مرفوع و متصل، اعم از مسند هستند؛ چرا که روایت مسند، مي‌تواند مرفوع یا متصل باشد، ولی هیچ یک از آن دو قسم نمي‌توانند مسند دانسته شوند. وجه جمع اینها همه در مصادیقی است که حدیثی با سند متصل به معصوم (ع) برسد؛چرا که در این جالت، روایت هم مسند است و هم متصل و هم مرفوع. حالت اختصاصی حدیث متصل، که هیچ کدام از دو قسم دیگر در آن شریک نیستند، وقتی است که سند روایتی پیش از رسیدن به معصوم (ع)، موقوف باشد. حال اختصاصی حدیث مرفوع نیز وقتی است که سند منقطع باشد.

باید گفت این سخن وی صواب است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 41 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

4. معنعن:

            بر پایة تصریح جمعی از عالمان حدیث، معمعن حدیثی را گویند که در تمام سندش علی الدوام گفته شود: «...عن فلان»؛ بدون آن که راویان توضیحی در بارة شیوة دریافت و نقل حدیث خویش دهند که مثلا آن را سماع کرده‌اند یا به اخبار دریافته‌اند یا جز آن. دلیل آن که این حدیث را معنعن گفته‌اند نیز همین است. معنعن از مصدر جعلی عنعنه به معنای تکرار حرف «عن» گرفته شده است. از این گونه مصادر جعلی بسیار است و البته اینجا مکان بحث در این معنا نیست. برخی تصریح کرده‌اند که اگر در روایتی با ضمیر میان روات فاصله افتاد نیز حدیث معنعن نام خواهد گرفت؛ مثل آن که بگویند: «علی بن ابراهیم و هو عن ابیه و هو عن بن ابي‌عمیر...».

لازم به یادآوری است که در جکم روایتی که اسناد آن معنعن باشد اختلاف در گرفته است:

            برخی گفته‌اند روایت معنعن، اگر راوی آن متهم به تدلیس نباشد، در صورتی که امکان ملاقات راوی با طبقه‌ای که از آن نقل مي‌کند باشد، متصل دانسته خواهد شد و راوی را نیز نباید به تدلیس متهم کرد. اما اگر راوی به تدلیس متهم باشد، حتی روی دادن لقاء نیز کافی دانسته نخواهد شد. دلیل این مسئله آن است که هر گاه کسی اهل تدلیس باشد، از این که در شرایط عدم اتصال میان او با طبقه‌ای از روات، با کاربرد عنعنه دست به تدلیس بزند ابایی نخواهد داشت؛ چرا که در روایت معنعن، آنچه در نگاه اول به چشم مي‌اید، صدق وی در نقل است. این دیدگاه توسط جمعی پذیرفته شده است. در بدایه نیز پس از اختیار این قول ادعا شده است که مختار همة محدثان همین است؛ بدان سان که گویی اجماعی است. در تدریب نیز آمده است که این قول مختار بیشتر اهل محدثان، فقیهان و اصولیان است. برخی از عامه نیز ادعا کرده‌اند که ائمة حدیث بر این قول اجماع دارند. مستند ایشان، اعتماد به همان سخن صاحب تدریب است.

            برخی دیگر نیز معتقدند که اسناد روایت معنعن، همانند روایات مرسل و منقطع است و زمانی معتبردانسته خواهدشد که از اتصال آن به غیر اطمینان حاصل شود. این قول را گروهی بدون یادکرد قائل آن نقل کرده‌اند وقائل آن پوشیده ماند. باری، مستند این قول آن است که عنعنه در کاربرد زبانیش اعم از اتصال است. در مقام نقد باید گفت که اعم بودن یک واژه درکاربرد زبانی، بعد از کاربرد عملی آن در مواردی که اتصال برقرار است سودی به استدلال یاد شده نخواهد رساند؛ چرا که این کاربرد عملی مستلزم آن خواهد بود که در مواردی که نسبت به برقراری اتصال تردیدی هست، قرینه‌ای به نفع عدم اتصال یافت شود. مثلا، در سند آمده باشد که: «بلغنی عن فلان».

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 42 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

            در هر حال، در میان همانها که در اتصال حدیث، مدلس نبودن راوی را شرط کرده بودند، اختلافاتی رخ داده است: برخی گفته‌اند اگر امکان لقاء میان روای و طبقة بالاتر بود، حدیث متصل دانسته خواهد شد. بسیاری از اهل حدیث بر این سرند. حتی از مسلم بن حجاج نقل شده است که قول رایج و مورد اتفاق در میان ناقلان در بارة اخبار قدیم و جدید همین است که بودن هر دو راوی در یک عصر کفایت خواهد کرد؛ هر چند در خبری نرسیده باشد که آن دو به هم ملاقاتی برای اخبار روایات یا حتی نقل شفاهی داشته‌اند. برخی دیگر روی دادن لقاء را شرط کرده، و امکان آن را کافی ندانسته است. این قول از بخاری و ابن مدینی نقل شده است و گاه نیز برخی از عامه، بر خلاف سخن مسلم که گفتاین قول هیچ قائلی ندارد، به محققین از محدثانش نسبت داده‌اند. برخی دیگر از این هم فراتر رفته‌اند و طول مصاحبت را نیز شر دانسته‌اند. این قول، سخن ابومظفر سمعانی است. برخی دیگر، افزون بر اینها همه، آگاهی راوی از شروط روایت از راوی طبقة بالاتر را هم شرط کرده‌اند. آن گونه که گفته‌اند، این قول، آن ابوعمرو دانی است.

            قول «عن فلان» که راوی مي‌گوید، در روایت بدون واسطه ظهور دارد. اقتضای اصل نیز، عدم اشتراط هر امری بیش از امکان لقاست. پس به نظر مي‌اید که در میان اینها همه، قول نخست ارجح است. حتی شاید بتوان گفت که امکان لقاء را نیز لازم نیست شرط دانست تا در مرحلة بعد، در موارد تردیدبرانگیز بخواهیم با رجوع به اصل رفع شک بکنیم. دلیل آن است که عدم لقاء در برابر ظهور لفظ مانع است و تا زمانی که نسبت به وقوع موانع ظهور لفظ دلایل کافی اقامه نشود، اصل بر ظهور لفظ خواهد بود و چنین روایتی معنعن دانسته خواهد شد و احکام همان بر آن جاری خواهد گردید؛ نه احکام روایت منقطع یا مدلس.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 43 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

5. معلق:

            بر پایة آنچه جماعتی بدان تصریح کرده‌اند، روایتی است که از آغاز اسناد آن یک یا دو راوی یا بیشتر پشت سر هم حذف گردیده باشند. در چنین حالتی، روایت به آن روای که پس از حذف شده‌ است خواهد بود. بیشتر روایات من لایحضر، تهذیب و استبصار از همین مقوله اند؛ چرا که عده‌ای از آغاز روایات اسقاط شده‌اند و در آخر کتابهایشان گفته‌اند هر روایتی را که از فلان روای نقل کرده‌ام، بدین اسانید در اختیار دارم. نامگذاری این گونه روایت به معلق، برگرفته از همان کاربرد عرفی است که گاه چیزی را بر طاق یا دیوار مي‌آویزند و میان دیوار و شیء آویخته، قطعه‌هایی عامل اتصال و پیوندند. با قدید «حذف از آغاز سند» خواسته شده است که روایات منقطع و مرسل از تعریف خارج شوند؛ جرا که در روایت منقطع، قسمتی از وسط سند افتادگی پیدا کرده است و روایت مرسل نیز اعم از این هردو است. با قید «یکی یا بیشتر» نیز، معضل را از تعریف خارج کرده‌ایم، چرا که در معضل، دو نفر یا بیشتر (و نه کمتر) از سند افتاده‌اند. در بدایه آورده است که: اصطلاح معلق را علمای حدیث برای اشاره به روایتی که از وسط یا آخر رواتش افتادگی دارد به کار نبرده‌اند؛ چرا که هر یک از آن دو قسم برای خود نامگذاری شده است (منقطع و مرسل).

            برخی گفته‌اندکه در صورت شناخته بودن فرد یا افرادی که نامشان افتاده و معلوم بودن حالشان، معلق بودن حدیث موجب نخواهد شد که حدیث را ضعیف بدانند. به ویژه آن گاه که کسی همچون ابن بابویه یا شیخ طوسی تصریح کرده باشند که خود، روایت را از فردی که پس از تعلیق نامش را آورده‌اند.نگرفته‌اند و به واسطة سندی که در آخر از آن یاد کرده‌اند، در اختیارش داشته‌اند. این چنین محذوفی عین مذکور است. حذف از کتابت یا لفظ، آن گاه مضر دانسته خواهد شد که اعتبار روایت، قائم بدان باشد. وانگهی وقتی ابن باوبیه از کلینی نقل مي‌کند و مي‌گوید: روی محمد بن بعقوب...، و ما نیز از تصریحش آگاه گشته‌این که طریق وی به روایات کلینی کدام است، حذف را لطمه‌ای در اعتبار روایت نخواهد بود. آری؛ واضح است که هر گاه روایتی بدون آن که روات محذوفش دانسته باشند معلق شد، در حکم مرسل یا چیزی از آن دست خواهد بود.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 44 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

٦. مفرد:

            بر پایة تعریفی که در بدایه از آن ارایه شده، یک روایت ممکن است به هر یک از دو معنای زیر مفرد خوانده شود:

٦ـ1) گاه روایت را از آن رو مفرد گویند که راوی آن در میان روات تنها کسی است که آن روایت را نقل کرده است. به چنین حالتی، انفراد مطلق گویند. برخی انفراد مطلق را ملحق به شاذ دانسته‌اند. خواهیم گفت فرق ان دو چیست.

٦ـ2) گاه نیز روایت از یک حیث خاص منفرد است؛ مثلا تنها مردمان یک شهر خاص، یا تنها یکی از مردمان آن شهر آن را نقل کرده‌اند.

            و اما فرق میان مفرد و شاذ در این است که شذوذ یک روایت زمانی معنا دارد که یک روایت مشهور دیگر در برابر آن و مضمونی مشابه باشد. شذوذ یک فتوا نیز فرع بر روی گرداندن فقیهان از عمل به روایتی است که مبنای آن است. بدین ترتیب، هر گاه کسی به نقل روایتی مه هیچ کس مخالف آن را روایت نکرده منفرد گشت، و اصحاب (فقهای هم مسلک) نیز خبر همو را پذیرفتند و مبنای عمل قرار دادند، آن خبر در عین آن که مفرد است، شاذ نخواهد بود. اکنون مي‌توان مطلب دیگری را نیز نتیجه گرفت و آن این که چرا مي‌شود روایتی در عین منفرد بودن، صحیح، حسن یا موثق باشد (و ضعیف دانسته نشود). اگر انفراد روایت سبب مي‌گشت آن را شاذ بدانیم، چنین حکمی جریان نمي‌یافت.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 45 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

7. مدرج:

            بر اساس این که راوی چه چیزی را در چه چیزی درج کرده و گنجانده باشد، خود بر چهار قسم است:

7ـ1) مدرج المتن: گاه کلام برخی راویان در میان متن چنان گنجانده شده است که گمان مي‌رود از اصل حدیث است.این گونه را مدرج المتن گویند و خود دارای اقسامی است:

7ـ1ـ1) گاه راوی در ادامة خبر چیزی از خود یا دیگری اضافه مي‌کند و چون همراه با حدیث نقل مي‌شود امکان خلط حاصل مي‌گردد

7ـ1ـ2) گاه راوی در ادامه، در مقام استدلال بر مفاد حدیث از خود چیزی مي‌گوید و بدون فاصله با متن مي‌آورد و بعد مان مي‌شود جزو حدیث است.

7ـ1ـ3) گاه نیز راوی کلمه‌ایرا در وسط حدیث در مقام تفسیر معنای کلمه‌ای از حدیث مي‌گوید، یا حکمی را که اتنباط کرده است در همانجا بیان مي‌کند و آن گاه خواننده گمان مي‌برد قول معصوم (ع) است.

درج متن هنگامی کشف مي‌شود که روایتی دیگر در دست باشد که خالی از آن توضیح باشد، یا خود راوی در جایی بگوید، یا برخی آگاهان خبر دهند، یا این که از مطالبی باشد که نسبت داده شدنش به معصوم (ع)، محال به نظر برسد. گفته شده است که در من لایحضر، فراوان درج رخ داده است.

7ـ2) مدرج السند: گاه یکی از روات بر پایةشناختی که از راوی خاصی دارد، پس از نام او توضیحاتی در بارة وطنش، کنیه‌اش، شهرتش، شغلش و مانند آنها مي‌دهد. یا از اعتقاد خویش مبنی بر این که با کاربرد تعبیر «بعض من اصحابنا» چه کسی مراد واقع شده است مي‌گوید.

7ـ3) گاه دو متن مختلف هستند و کدام اسنادی خاص خویش دارند. اگر یکی از آنها ضمندیگر گنجانده شود، بدین ترتیب که یکی از متنها با هر دو سند نقل شود، متنی را با اسنادش نقل کنند و آن گاه در ادامه آنچه در روایت دوم هست و در اولی نبوده را بیاورند، یا مثلا کل متن با اسناد نخست در اختیار فرد باشد، مگر قسمتهایی جزیی که با اسناد دوم در اختیار او بوده است و آن گاه همه را با اسناد همان اولی بیاورد، یا چیزهایی را از شیخ خود شنیده و مطالبی جزیی نیز به واسطه از همو شنیده و آن گاه همه را یکجا بدون حذف واسطه بیاورد؛ اینها همه گونه‌ای درج محسوب خواهد شد و در آن صورت، حدیث مدرج است.

7ـ4) این که حدیثی را از گروهی متفاوت در سند یا متن بشنود و آن گاه از آنها به اتفاق نقل کند.

دراین فرض، دو حالت متصور است:

7ـ4ـ1) هر دسته از روات، متن را با سندی متفاوت نقل کنند، یا مثلا اختلاف یابند که فلان راوی که در سندی هست و در دیگری نیست، به واقع در سند بوده است یا نه؛ یا این که اختلاف کنند که فلان راوی که معتقد به اسقاطش هستند، کدام یکی است.

7ـ4ـ2) این که اختلاف دو دسته از روات آن باشد که لفظی جزو متن حدیث هست یا نه؛ یا لفظی که اکنون هست همان است که صحیح است، یا این که دیگری است.

در هر یک از دو حالت یاد شده، ممکن است راوی موضع اختلاف را حذف کند و سند و متن مورد اتفاق همه را یکجا بیاورد و از اختلافها خبر ندهد.

            برخی از حرمت ادراج عمدی به هر شکل که باشد گفته‌اند. حتی گاه برخی بر این قول ادعای اجماع کرده‌اند. چرا که مصداق «تحریف کلم از مواضع»، و کذب و تدلیس است. سیوطی ادراج معنای کلمات غریب را لابه لای متن جایز مي‌داند. باید گفت اگر مراد وی تجویز ادراج رای وانمود کردن این معنی است که معصوم (ع) چنین تفسیری کرده، واضح است که سخن وی خطاست؛ اما در فرض دیگر، اگر مراد وی آن باشد که بدون چنین قصدی چنین کرده، البته از مصادیق ادراج عمدی نخواهد بود. به عبارت بهتر، چیزی که تحریم شده، ادراج عمدی به نحوی است که چیزی قول معصوم (ع) وانمود شود. بدین ترتیب مواردی را که چنین عمدی در کار نباشد، شامل نخواهد شد.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 46 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

8. مشهور:

            گفته‌اند روایتی است که نزد اهل حدیث چنان مشهور شده است که جماعتی از ایشان آن را نقل کرده‌اند. برخی گمان برده‌اند که مشهور همان مستفیض است. این خطاست؛ چرا که مشهور مي‌تواند مشهور باشد ومستفیض نباشد، بدین ترتیب که روات آن در طبقه‌ای، متعدد باشند، ولی به حد استفاضه نرسند. حتی گفته شده است: مشهور گاهی به روایتی گفته مي‌شود ه در افواه مشهور است؛ هر چند سندی واحد بیش ندارد، یا حتی هیچ اسنادیندارد. در هر حال جمعی تصریح کرده‌اند که مشهور اعم از آن است که روایتی تنها در میان اهل حدیث مشهور باشد، یا گروه یگری. در بدایه آمده است که:

                 مشهور تنها روایتی را گویند که میان اهل حدیث یا اهل حدیث و جمعی دیگر، یا اساسا جمعی غیر از محدثان مشهور باشد، بدین سان که روات بسیاری آن را نقل کنند، حتی اگر اسنادی هم نداشته باشد. نیز افزوده است که تنها کسانی که خود محدثند مي‌توانند در بارة مشهور بودن یا نبودن حدیثی نظر دهند. برای روایت مشهور میان محدثان و دیگران، انما الاعمال بالنیات را مثال زده است و در بارة روایتی که میان غیر محدثان مشهور است، تصریح کرده که فراوان است.

                 یکی از عالمان گفته است چهار روایت در میان همگان مشهور است و هیچ پایه‌ای ندارد: من بشرنی بخروج اذار بشرته بالجنه، من اذی ذمیا فانا خصیمه یوم القیامه، یوم نحرکم یوم صومکم و درنهایت: للسائل حق و ان جاء علی فرس.

گفته‌اند که در مقام تعارض، «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر». مخفی نماناد که مراد از شهرت در این مقام، شهرت میان اهل حدیث، یا میان ایشان و دیگران است. اظهر آن است که هر گاه روایتی تنها در میان غیر محدثان شهرت داشت و در نگاه محدثان اصلی نداشت، در مقام تعادل و تراجیح تمسک بدان سودی نخواهد بخشید. حتی اگر بنا را بر آن دیدگاه مختار نویسنده گذاریم که شهرت فتوا هم از مرجحات است، باز نباید از یاد برد که شهرت روایی بر آن مقدم است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 47 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

9. غریب:

            بر اساس نظر کسانی که غریب را مطلق تعریف مي‌کنند، بر سه قسم است؛ چرا که گاه غریب بودن از حیث مسائل سندی است و گاه از لحاظ مسائل متنی است و گاه از هر دو حیث.

9ـ1) غریب السند: حدیثی است که از آغاز تا پایان، در سندش در هر طبقه یک نفر راوی بیش نداشته باشد و متن آن نیز از گروهی از صحابه و مانند آنها رسیده باشد. آنچه مخرجین به عنوان کتابهای غریب الحدیث برای اسنادهای متون صحیح تهیه دیده‌اند به همین دست احادیث نظر دارد. به نظ مي‌اید که در این اصطلاح، اتصال نهایی سند حدیث به یکی از روات معروفی که روایت به نام آنها شناخته است، لحاظ شده است. فرق میان حدیث مفرد و حدیث غریب همین است.

9ـ2) روایتی را گویند که تنها یک راوی متن آن را روایت کرده باشد، بدین ترتیب که این متن را از دیگری روایت کند و جماعت کثیری نیز از خود او روایتش کنند. در چنین حالتی طبیعی است که نقل این روایت به اسم همان روای که در روایت نقل منفرد است منسوب خواهد شد. گاه برای اشاره به آن از تعبیر غریب مشهور استفاده مي‌شود. چرا که از یک سو غریب و از جانب دیگر مشهور است.

                 روایت «انما الاعمال بالنیات» که در آغاز درایه آورده شده، از همین باب است. در ادامة آن روایت افزوده است:

                      این روایت از یک سو غریب است چرا که در طبقة صحابه تنها عمر آن را روایت کرده است. این حدیث را سر منبر خوانده است و هیچ کس از دیگر اصحاب انکار نکرد. این اعم از آن است که از غیر وی شنیده باشند. با این وجود باز هم روایت را باید غریب دانست. در طبقة بعد علقمه محمد بن ابراهیم و در طبقة بعدی نیز یحیی بن سعید به نقل آن منفردند. از سوی دیگر این روایت مشهو.ر است؛ چرا که هم راویا آن بسیارند و هم خود برای عموم شناخته است. حتی گفته‌اند این روایت را بیش از دویست نفر از یحیی بن سعید نقل کرده‌اند. ابواسماعیل هروی نیز نقل کرده است که این روایت را از بیشتر از 700 طریق از یحیی بن سعید در اختیار داشته است. در ادامه افزوده است: آنچه از انفراد 4 نفر در نقل این حدیث آورده شد، مشهور محدثان است وگر نه برخی متأخران مدعی است که آن را از علی (ع) و ابوسعید خدری و انس با همان الفاظ و از گروهی دیگر از صحابه با الفاظ مشابه نقل کرده است. اگر این مسئله را بپذیریم حدیث از غریبی خارج خواهد شد. نظیر این روایت بسیار است؛ چرا که بسیاری از روایات به‌ویژه بعد از عصر نگارش مصنفات حدیثی تنها توسط یک نفر نقل شده است.

باید گفت آنچه در بارة روایت انما الاعمال بالنیات گفته، همانی است که عامه گفته‌اند و گر نه این روایت به طریق اهل بیت (ع) برای ما از پیامبر (ص) نقل شده است.

9ـ3) گاه نیز غریب را برای اشاره به روایتی به کار مي‌برند که راوی آن در تمام مراتب یک نفر بیش نیست؛ حال آن که متن آن از جماعتی رسیده و مشهور است. وقتی غریب را مطلق به کار برند و قیدی بدان نیفزاین این قسم را مراد کرده‌اند.

9ـ4) گاه نیز غریب را برای روایتی به کار مي‌برند که در افواه متداول نیست و در کتابهای شناخته نیز نیامده است. در بدایه وقتی مي‌گوید: «گاه بر غریب شاذ اطلاق مي‌گردد؛ حال آن که مشهور، مغایرت آنهاست»، همین سم را مد نظر داشته است.

باید گفت که تفاوت میان غریب به معنای یاد شده و شاذ هماناست که در توضیح تفاوت میان مفرد و شاذ گفته شد.

یک چیز در بحث از غریب باقی مي‌ماند و آن این که گاه وقتی غریب را مطلق به کار مي‌برند، به متنی اشاره دارند که امر یا حکم یا تفصیل و توضیحی را با تفصیل عجیب و دور از انتظار آورده باشد.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 48 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

10. غریب لفظی:

در عرف راویان و محدثان به روایتی گویند که متنش در بر دارندة یک لفظ خاص دور از ذهن و کم کاربرد در زبان عربی رایج باشد. گاه محدثان این گونه را همچون قسمی مستقل در نظر گرفته‌اند با تعریف آن به غریب، بدون افزودن چیز دیگر، از غریب مطلق متمایز کرده‌اند و از قید افزودن «لفظ» به آخر آن رهایی یافته‌اند. آن گاه گفته‌اند که آگاهی داشتن از غریب لفظی از فنون مهم علم الحدیث است و لازم است بیشترین دقت و اهتمام بدان مصروف شود؛ چرا که زبان در حال گسترش است و توان تمیز دادن الفاظ غریب کمتر و کمتر مي‌شود. گاه ممکن است گمان برده شود که معنای لفظی واضح است و خلاف معنای واقعی فهم شده باشد. کاوش در این معنا کاری دشوار و محتاج لیاقت و هشیاری است. پس باید که توانایان بدان کار خطیر قیام کنند و در عین برخورداری از چنین جسارتی، در انتساب معناها به سخنان معصومان (ع) به قدر کافی تقوا ورزند.

در این معنا بسیاری از عالمان کتاب نوشته‌اند. حاکم نیشابوری از علمای عامه گفته است که اولین کس که در این باره کتاب نوشت، نضر بن شمیل بود. [جای دیگر] نیز گفته است ابوعبید معمر بن مثنی، سپس نضر، سپس اصمعی و آن گاه پس از گذشت 200 سال ابوعبید قاسم ین سلام بدین کار اقدام کرد. در مرحلة بعد ابن قتیبة دینوری آنچه را ابوعبید وانهاده بود ادامه داد. در مرحلة بعد خطابی ظهور کرد و خطای کار آن دو را آشکار ساخت. اینها مهمترینهایند. در مراحل بعدی دیگران کتابهای بسیاری در این باره با زوائد و فوائد گوناگون نوشته‌اند. در آن میان، مجمع الغرائب عبدالغافر فارسی و غریب الحدیث قاسم سرقسطی و الفائق زمخشری و الغریبین هروی و نهایه ابن اثیر را مي‌توان نام برد که به واقع ابن اثیر همچنان که خود نامیده، این کار را به نهایت رسانده است. این کتاب، بهترین کتاب، جامعترین، مشهورترین در حال حاضر، و رایج‌ترین، در بارة غریب الحدیث است. با این حال واژه‌های بسیاری هنوز هستند ک از دست او نیز فوت شده‌اند. شیخ طریحی نیز مجمع البحرین خود را برای همین منظور نوشته است و البته حسن و نیکی آن محتاج سن نیست. در میان شیعیان، غیر از او مرحوم حاج امیرزاده محمود معروف به شیخ الاسلام تبریزی کتابی مبسوط‌تر، از مجمع البحرین و حدود 4 برابر آن نوشته، و نامش را غایه الآملین نهاده است. جای تاسف است که جز نسخة اصلی، نسخة دیگری از آن در دست نیست. نسخة اصل آن در کتابخانة حرم امام رضا (ع) موجود است و من پیش از آن که بر اساس وصیتش آن را به مشهد برند و به کتابخانة حرم بسپارند، در سفری که به اینجا داشت، کتاب را دیدم.

نکته‌ای باقی ماند که در بدایه و غیر از آن بدان اشارت کرده‌اند. آن نکته این است که گاه غریب را برای اشاره به انفراد راوی و وحدت او در نقل، با قید «مفرد» مي‌آورند. در آن حالت، اگر همة سند چنان بود و در همة طبقات راوی مفرد بود، روایت را باید مفرد مطلق دانست. در غیر این صورت مفرد نسبی است. بدین جهت آن را نسبی نامیده‌اند که مفرد دانستن آن تنها از جانب یکی از روات است؛ و گر نه حتی در این حالت ممکن است اصل حدیث چه بسا مشهور باشد و از طریق یا طریقهای دیگری به آن شهرت رسیده باشد. این نکته شایان تأمل است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 49 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

11. مصحف:

            روایتی است که برخی از سند یا متن آن به متن یا سندی مشابه تغییر یافته باشد. برای تصحیف سند مي‌توان از تصحیف برید یه یزد مثال آورد؛ یا تصحیف حریز یه جریر. از قبیل دومی یعنی تصحیف متن نیز مي‌‌توان تبیل یافتن کلمة «ستا» را به «شیئا» در حدیث «من صام رمضان و اتبع شیئل من الشوال» مثال آ.ورد؛ یا تصحیف خزف به خرق؛ یا تصحیف «احتجر» به معنای حجره برگرفتن به «احتجم»، در حدیث: «ان النبی احتجر بالمسجد».

            در بدایه آمده است که تمیز دادن مصحفها برای خود هنری ارزشمند است که عالمان بسیار فرزانه بدان مبادرت مي‌ورزند. نیز گفته است که علامة حلی در کتاب خلاصه الرجال خود، نامهای بسیاری از رجال را با تصحیف نقل شده بوده، اصلاح کرده است و هر کس مي‌خواهد از این اشتباهات آگاه شود، باید خلاصه الرجال را ببیند. نیز او خود در نام بردن اشخاص فراوان تصحیف کرده است که ابن داوود حلی نسبت بدانها تنبیه داده است.

باید گفت تصحیف گاه هنگام شنیدن یک نام یا واژه روی مي‌دهد و گاه هنگام خواندن آن. مثلا گاه تصحیف به خاطر آن حادث مي‌شود که شکل نوشتاری کلمات مشابه است و خواننده در تشخیص آن به خطا مي‌افتد؛ و گاه تصحیف به خاطر آن رخ مي‌دهد که کلمه دارای آهنگی مشابه کلمه‌ای دیگر است و شنونده آن را با دیگری اشتباه مي‌گیرد. از این قبیل است که برخی عاصم احول را با واصل احدب، یا مالک بن عرفطه را با خالد بن علقمه خلط کرده‌اند این اشتباهات بجز متن در سند هم گاه پش مي‌اید.

            برخی از علمای رجال، از انواع تصحیف تقسیمی دیگر ارایه داده‌اند. بدین سان که: گاه تصحیف در لفظ است، همچنان که مثالها و اقسامی برای آن برشمرده شد. گاه نیز تصحیف در معنای روایت است. مي‌توان حکایت ابوموسی مجمد بن مثنی عنزی رامثال آورد که گفت: «نحن قوم لنا شرف نحن من عنزه صلی الینارسول الله (ص)». او مي‌خواست بدین روایت اشاره کند که: «صلی رسول الله (ص) الی عنزه». حال آن که عنزه که در روایت یاد شده آمده، به معنای حربه‌ای است که پیامبر (ص) در هنگام نماز همچون حفاظی پیشاروی خود گذارده بودند. او گمان برده بود که مراد آن است که پیامبر (ص) رو به قبیلة عنزه نماز گذارده‌اند. عجیب‌تر از تصحیف معنوی یاد شده، همانی است که حاکم نیشابوری نقل کرده است که یک اعرابی با شنیدن روایت یاد شده، گمان برده بوده که مراد، نماز خواندن پامبر رو به یک گوسفند [= عنزه] است و آن گاه نیز روایت را به جای نقل به الفاظ، نقل به معنا کرده، و خزایی دیگر بر خطای خود افزوده است!

            همچنان که واضح شد،تصحیف اعم از تحریف است. برخی دیگر میان این دو فرق نهاده‌اند. آنها گفته‌اند تصحیف وقتی رخ مي‌دهد که تنها در اعراب (نقط) کلمات اشتباه رخ دهد و در مواردی که اصل حروف با حروف دیگری اشتباه شوند (خطا در شکل)، روایت محرف خوانده خواهد شد. به نظر مي‌اید که این تقسیم بندی مورد وفاق بیشتر باشد.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 50 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

12. عالی [و 13. نازل]:

            در اصطلاح اهل حدیث، سند عالی آن است که در عین متصل بودن، تعداد واسطه‌ها اندک باشد. نازل نقطة مقابل آن است. برای توضیح این مطلب، نخست شرح مسایلی دیگر لازم است:

12ـ1) اسناد در بنیانش از مختصات امت اسلام است. امت یهود هیچ خبری را با سند متصل از موسی (ع) دربافت نکرده‌اند و خود واقفند که میان این راویان این روایات با عصر موسی بیش از 30 نسل فاصله است. بدین سان اخبار خود را به شمعون و مانند وی مي‌رسانند. مسیحیان هم برای احکام خویش دسترس به عیسی (ع) ندارند؛ مگر تنها در حکم تحریم طلاق که جای شرح آن اینجا نیست.

12ـ2) طلب سند عالی سنتی مؤکد نزد اکثر علمای پیشین است. آنها برای دست یافتن به چنین روایاتی از دورترین مناطق سفر مي‌کرده‌اند. حتی گاه نقل شده است که تنها سند عالی را از کسی مي‌توان پذیرا شد که تن بدین مسافرتهای طولانی داده باشد. برخی دیگر نیز به استحباب این رحلتها فتوا داده‌اند که این قول به نظر بي‌عیب مي‌نماید؛ چرا که هم طلب علم مستحب است و هم سفر. حتی در نظر داشتن استحباب این هر دو کار، ما را از استدلال به روایت نبوی که برخی مد نظر قرار داده‌اند بي‌نیاز مي‌کند. آنها بر اساس روایت انس در بارة کسی که نزد پیامبر (ص) آمد «...و خبر داد که سخنی را از قول ایشان شنیده و در مقام تحقیق بر آمده است...» حکم کرده‌اند اگر این کار وی مستحب نبود، پیامبر (ص) وی را مؤاخذه مي‌کردند که چرا به فرستادة ما اطمیان نکردی؟ این استدلال به نظر ضعیف است؛ چرا که ربطی به موضوع بحث ما ندارد. رجوع وی به پیامبر (ص) در طلب علو اسناد نبوده است؛ او برای شکایت به پیامبر (ص) مراجعه کرده بوده، و نسبت به آنچه شنیده، معترض بوده است.

12ـ3) در برتر بودن سند عالی بر سند نازل، یا در برتر شمردن نازل بر عالی، یا تفصیل در این که سند عالی برتری دارد؛ مگر آن که سند نازل به دلیل خاصی مزیتی یافته باشد، اقوال مختلفی ابراز شده است.

     برخی گفته‌اند که علوم سند سبب مي‌شود که خللهایی که ممکن است توسط هر راوی به حدث راه یابد، کمتر و کمتر شود؛ چرا که تک تک راویان جایز الخطا هستند و هر گاه سلسلة سند طولانی شود، به هر حال احتمال خطا بالاتر خواهد رفت.

     برخی دیگر گفته‌اند که سند نازل مایة درد سر است و چون مستلزم کثرت جست و جو مي‌گردد، اجرفراوانتری را به همراه دارد و بهتر است. ضعف این قول آشکار و بي‌نیاز از توضیح است. اصولا اجر بردن و نبردن برای خود بحثی است و ضعیف بودن یا نبودن روایت که مورد بحث ماست امر دیگری است. گذشته از این کثرت مشقت امری فی نفسه مطلوب نیست که طالب آن باشیم و البته مراعات اموری که به صحت روایات یاری مي‌رسانند از طلب این گونه مشقتها اولی است.

     دیدگاه سوم این است که گاه در سند نازل مزیتهایی هست که سند عالی از آن خالی است. در این حالت باید سند نازل را مقدم داشت. مثلا ممکن است گاه سند نازل راویانش از سند عالی موثق‌تر، ضابط‌تر، یا دارای حافظة بهتر باشند؛ یا مثلا با تصریحاتی که راویان به لقاء کرده‌اند، اتصال در آن ظاهرتر باشد. حال آن که ممکن است در سند عالی همان روایت، عنعنه رخ داده باشد و اتصال ظاهر نباشد. در چنین حالتی سند نازل را باید بهتر دانست. به نظر مي‌آبد که در این قول، جای بحثی نباشد.

12ـ4) علو سند برای خود اقسامی دارد و در برابر، سند نازل را نیز اقسامی است. گونه‌های علو سند را ذکر مي‌کنیم و معلوم است که در برابر آن هم سند نازل به طریق مشابه اقسامی خواهد داشت.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 51 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

12ـ4ـ1) بالاترین نوع سند عالی، وقتی است که اسناد حدیث به معصوم (ع) با سندی بسیار کوتاه باشد. در این حالت اگر راویان آن مورد وثوق باشند و از لحاظ ضابط بودن و مانند آن مورد طعنی نباشند، غایت آمال است. اگر هم که جز این باشد . راویان آن مورد طعنی باشند، باز از عالی بودن سند نخواهد افتاد، مگر آن که روات آن به ضعف متهم شوند که در آن صورت از مرتبة علو ساقط خواهد شد.

12ـ4ـ2) در مرتبة بعد حدیثی است که تعداد راویان میان آخرین طبقه تا بزرگان و ائمة حدیث اندک باشد، هر چند میان خود وی و معصوم (ع)، چندین نفر فاصله افتد. مثلا فاصله تا حسین بن سعید یا کلینی و ابن بابویه اندک باشد و آنها خود روایت را با اسنادی طولانی از معصوم (ع) دریافته باشند.

12ـ4ـ3) در مرتبة بعد حدیثی است که علو آن به علو سند روایت کتب حدیث مورد اعتماد بستگی داشته باشد. به چنین گونه علو سندی علو تنزیل گویند. این گونه علو سند، گاه ممکن است غیر از علو سندی باشد که تا کنون یاد شد. مثلا راوی، حدیثی را از طریق کتابی از یکی از کتب حدیث مورد اعتماد نقل مي‌کند. در این حالت، سند وی از حالتی که آن را از طریقی غیر از آن کتاب نقل کند کوتاهتر خواهد بود (چرا که گاه ممکن است روایت را در کتابی به نقل از ائمة حدیث دیده باشد که اصل کتاب بسی قدیم‌تر از زمان وی نوشته شده باشد). گاه نیز علو سند از این راه، منافاتی با علو سند به معنایی که یاد شد ندارد و این اتفاقا همان موافقت، ابدال، مساوات و مصافحه است که متأخران بدان اقبال کرده‌اند.

                      موافقت زمانی است که حدیثی از یکی از امامان حدیث برای محدث با سندی غیر از آنچه آن امام در دست داشته است حاصل شده باشد و تعداد راویان محدث نیز از طریق امام یاد شده بیشتر باشد. بدین سان که به هر حال بجز رواتی که میان امام حدیث و معصوم (ع) هست، تعداد راویانی نیز میان آن امام و محدث فاصله انداخته، و سندش را طولاني‌تر کرده باشند.

                      اصطلاح بدل در مواردی به کار مي‌رود که علو سند از طریق شیخی غیر از امام یاد شده رخ دهد. شیخی که در آن حدیث خود راویانی همانند راویان امام یاد شده دارد. گاه این حالت را به جای ابدال، موافقت مي‌نامند؛ چرا که شیخ یاد شده و امام حدیث، هر دو در طبقة بالاتر خود از یک محدث این روایت را دریفته‌اند. اگر بخواهیم چنین حالتی را موافقت بنامیم، باید موافقت مقید بنامیم. گاه نیز اصطلاحات موافقت و بدل در جایی که علو یا نزول اسنادی نیز رخ نداده است، به کار مي‌رود.

                      مساوات وقتی است که در میان محدث و معصوم (ع) درست همان تعداد راوی باشند که میان آن امام حدیث و معصوم (ع) واسطه خورده است. در زمان ما چنین فرضی نادر و یا حتی ناممکن است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 52 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

                      مصافحه نیز حالتی را گویند که میان محدث و شیخ او در اسناد برابری رخ دهد. در این حالت گویی او با شیخ حدیث خود مصافحه کرده و در یک سطح ایستاده است. اگر این برابری در اسناد میان محدث و افرادی از شیوخ شیخ وی که متعلق به چند طبقه قبل از وی هستند رخ دهد، باز گویند میان شیخ و تلمیذ مصافحه رخ داده است.

12ـ4ـ4) درمرتبة بعد، حدیثی است که در دو حدیث مورد مقایسه، سماع راوی یکی از این اسناد، بر زمان سماع راوی دیگر متقدم باشد؛ هر چند که هر دو از نظر تعداد روات، یا از نظر وجود نداشتن واسطه (در مواردی که هر دو از یک شیخ نقل کنند) با هم مساوی باشند. در چنین حالتی روایت نخست را برخوردار از سماع عالي‌تری خواهیم دانست؛ چرا که زمان سماع به معصوم (ع) نزدیکتر است. در این معنا و در دو معناهایی که پیشتر یاد شد، علو راباید علو نسبی نام نهاد. در بدایه گفته شده است که «به سختی مي‌توان برای چنین گونه علوی ،به‌ویژه در مورد اخیر، اعتبار قایل شد. در هر حال جماعتی از بزرگان حدیث آن را معتبر دانسته‌اند و ما نیز به همین دلیل آن را آوردیم».

12ـ4ـ5) وقتی که تاریخ وفات راوی یکی از دو سند که از لحاظ تعداد روات مساویند، بر تایخ وفات راوی در سند مشابه، متقدم باشد. در چنین حالتی، آن گونه که برخی گمان برده‌اند، حدیثی که فوت راوی آن متقدم‌تر است، عالي‌تر دانسته خواهد شد. برای این مورد در بدایه مثال زده است که خود با اسنادش از شهید ثانی، از سید عمیدالدین، از ابن مطهر حلی، حدیثی را در اختیار داشته است و همان روایت را از طریق شهید، از ابن مطهر، از جمال‌الدین پدرش نیز در اختیار داشته است. به دلیل تقدم حدودا 15 سالة تاریخ درگذشت عمیدالدین بر فخرالدین باید حدیث نخست را دارای سند عالي‌تری دانست.

باید گفت آنچه او به عنوان مثال آورده است، در زمانی درست دانسته مي‌شود که مانند برخی دیگر معتقد باشیم که تقدم زمانی هر چه قدر هم که باشد موجب علو اسناد است. اگر مثل برخی دیگر چون ابن منده قید کنیم که زمانی موجب علو اسناد خواهد شد که حد اقل 50 سال میان تاریخ درگذشت دو راوی اختلاف باشد، نمونة یاد شده را نمي‌توان مثال خوبی دانست. البته باید گفت برای معتبر دانستن اینچنین قیدی نیز دلیلی وجود ندارد؛ همچنان که نمي‌توان برای معتبر دانستن اصل این معیار در علو اسناد وجهی معتبر دست و پا کرد. از همین رو در بدایه گفته است که سخن در علو اینچنین سندی، از قبیل همانی است که در قسم پیشین رفت و بلکه هنوز این قسم ضعیفتر است.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 53 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

5. ترجمۀ بخشی از مقالۀ «دین» در دائرة المعارف دین و اخلاق میرچا الیاده، تحریر سوم (منتشر بر لوح فشرده در سال 1992ـ1994م)          بازگشت به فهرست ترجمه‌ها

دین

الف. مقدمه

دین، اشتغال مقدس به امری است که اعتقاد می‌رود واقعیتی روحانی است. دین پدیده‌ای جهانشمول است که نقش مهمی را در همۀ فرهنگهای بشری بازی می‌کند، و بدین سان مقوله‌ای گسترده‌تر و پیچیده‌تر از مجموعۀ باورها یا اعمالی است که در صرف یک سنت دینی یافت می‌شوند. یک درک مناسب از دین، باید همان طور که شباهتها و تفاوتهای ادیان مختلف را در عرصۀ فرهنگ بشری مورد توجه قرار می‌دهد، بودها و نمودهای^[1] متمایز دین به عنوان یک تجربۀ عمومی انسان را نیز در نظر گیرد.

انسان در همۀ فرهنگها ارتباط با اموری را تجربه می‌کند که نیروهای معنوی خوانده می‌شوند. این نیروها ممکن است به شکل خدایان، ارواح، نیاکان، یا هر نوع دیگر از حقایق قدسی باشند که انسان به ارتباط با آنها اعتقاد می‌ورزد. گاه یک نیروی معنوی در عرصه‌ای گسترده همچون حقیقتی همه‌شمول فهم شده (نک‍: وحدت وجود)، و گاه از طریق بروز در نمادی خاص مورد توجه قرار گرفته است. آن حقیقت ممکن است گاه نسبت به خود فرد، امری بیرونی تلقی شود، یا درونی، و حتا گاهی درونی ـ بیرونی. با چنین آستانی^[2] مردمان به‌حرمت^[3] ارتباط می‌جویند، یعنی با تکریم و مراعات. «دین» رایج‌ترین تعبیر برای اشاره به این حیطۀ پیچیده و متنوع از تجربۀ بشری است.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 54 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ب. تعاریف

تعبیر «دین» [در زبان انگلیسی]، از نام لاتین «رلیجیو» مشتق شده، که متضمن هر دو معنای «مراعات جدی تکالیف دینی» و «جوهرۀ ارادت قلبی»^[4] است. تعبیر «دین» در کاربرد مدرن آن، طیف گسترده‌ای از معانی را در برمی‌گیرد؛ که خود، بیانگر تنوع فاحش رویکردها به تفسیر این واژه است. در یک سوی طیف، جمع کثیری از دینداران متعهد قرار دارند که تنها سنت خویش را دین می‌دانند و تعابیری چون «پرستش» و «دعا» را تنها برای اشاره به اعمال رایج در سنت خویش به کار می‌برند. گرچه بسیاری از دینداران، تا حدودی از ادعای جایگاه انحصاری برای دینشان بازگشته‌اند، باز تعابیر مبهم و آرمانگرایانه^[5]ای را ـ مثلا در تعریف دین ـ به کار می‌برند؛ همچون تعبیر «عشق حقیقی به خدا»، یا «طریق استشراق». در دیگر سوی طیف، دین با جاهلیت، کوته‌فکری، تعصب، یا تفکر وهمی برابر انگاشته می‌شود.

تنها با تعریف دین به «اشتغال مقدس با آنچه حقیقت معنوی دانسته می‌شود»، و بدون هیچ ادعایی در زمینۀ این که آن حقیقت چیست، یا چه می‌تواند باشد، می‌توان اهمیت دین را در زندگی انسان لحاظ کرد. دین موضوعی با یک معنای ثابت، یا حتا حیطه‌ای با مرزهای مشخص نیست. دین یک جنبه از تجربۀ انسانی است که می‌تواند با جنبه‌های دیگر زندگی و جامعه مداخله کند، مشارکت ورزد، و یا حتا بر آنها تفوق یابد. یک چنین تعریفی از مشکل محدود کردن پژوهش دین‌شناسانه به مقوله‌های غربی یا عهدینی^[6] برکنار است؛ مقولاتی همچون یگانه‌پرستی یا ساختار کلیسایی، که جهانشمول نیستند. برای نمونه، در جوامع قبیله‌ای، دین ـ بر خلاف کلیسای مسیحی ـ یک نهاد اجتماعی جداگانه نیست، بلکه همۀ مردمان و همۀ جوانب زندگی خصوصی را در برمی‌گیرد. در آیین بودایی، خدایان همانند اندیشۀ بودا (انسان سراسر اشراق)، محوریت ندارند. در بسیاری فرهنگهای سنتی، ایدۀ وجود یک نظم کیهانی مقدس مهم‌ترین باور دینی دانسته می‌شود. به دلیل همین تنوع، برخی محققان ترجیح می‌دهند یک واژۀ عمومی همچون «امر دارای حرمت»^[7] را برای اشاره به بنیان عمومی زندگی دینی بشر به کار گیرند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 55 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بر مبنای این فهم، دین در بردارندۀ مجموعه‌ای از فعالیتهاست که نمی‌توانشان به هیچ یک از دیگر ابعاد  تجربۀ بشر فروکاست. ضمن این که دین بخشی از حیات شخصی فرد است، بخشی از پویایی جمعی^[8] بشر نیز هست. دین تنها دربردارندۀ نمودهای رفتار نیست؛ که نمودهای زبان و اندیشه را نیز همراه دارد. گاه دین یک نهاد کاملا سازمان‌یافته است که خود را از فرهنگ متمایز می‌کند و گاه نیز به عنوان بخش مکمل آن^[9] موجودیت می‌یابد. تجربۀ دینی می‌تواند که در قالب نمادهای دیداری، رقص و نمایش، نظامهای پیچیدۀ فلسفی، اساطیر و داستانهای تخیلی، آیینهای رسمی، فنون مراقبه، قواعد مبسوط سلوک اخلاقی، و یا در قانون خود را جلوه‌گر سازد. هر یک از این بنیانها اشکال متعدد فرهنگی به خود می‌گیرند. تا حدودی می‌توان تنوع اشکال جلوۀ دین را به تعداد محیطهای فرهنگی بشر دانست.

پ) تاریخ پژوهش دین‌شناختی

وقتی در سال ١٩٦٣ م رأی شورای عالی ایالات متحده بر عدم جواز اجرای نماز در مدارس عمومی قرار گرفت، همزمان حکم کرد که لازم است مطالعۀ دین بخشی از تحصیلات دانش‌آموز باشد. در اروپا، وقتی قدیم‌ترین سیاحان اروپایی ارتباطی گسترده را با فرهنگهای غیر غربی آغاز کردند، مواد جدیدی برای مطالعۀ ادیان گرد آمد. در خلال چهار سدۀ گذشته، فیلسوفان بی‌شمار، انسان‌شناسان، جامعه‌شناسان و روانشناسان فرضیاتی در باب دین ارایه کرده‌اند. عامل مشترک در میان آن همه دیدگاههای مختلف، این درک است که دین لازم نیست از منظر فرقه‌ای یا نگرشی طرفدارانه مطالعه شود؛ بلکه باید بی‌طرفانه، همچون موضوعی برای مطالعۀ محققانه واقع گردد.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 56 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

١. عصر باستان

نخستین رکوردها از تلاش غربیان برای فهم و مستندسازی پدیدۀ دین، توسط یونانیان و رومیان پی گرفته شد. در حدود سدۀ ٦ پیش از میلاد‍، گزنوفون فیلسوف یونانی بیان داشت که فرهنگهای مختلف، خدایان را به صور مختلف مجسم می‌کنند. در سدۀ بعد، مورخ یونانی هرودوت، طیف گسترده‌ای از اعمال دینی را که در مسافرتهای خویش با آن روبه‌رو شده بود، ضبط کرد. بدین سان، او آداب دینی همچون قربانی و پرستش را در فرهنگهای مختلف با معادلهای یونانی شان مقایسه کرد. یولیوس سزار و کورنلیوس تاسیتوس، مورخان رومی، به طریقی مشابه آیینها و رسوم مردمانی را که در لشکرکشیهای خویش ملاقات کرده بودند، ثبت کردند.

٢. عصر سیاحت و روشنگری

گرچه مطالعۀ نظام‌مند دین تا نیمۀ دوم سدۀ ١٩م روی نداد، زمینۀ آن در سه سدۀ متقدم چیده شد. در سدۀ ١٦م، آگاهی غرب از فرهنگهای دیگر از طریق تجارت گسترده و سیاحت رو به فزونی چشمگیر نهاد. سیاحان و مبلغان دینی، جزئیات عقاید و اعمال دینی سراسر دنیا را گزارش کردند. درنتیجه، از همان سدۀ ١٦ و ١٧م، حجم زیادی از هواخواهیهای کهن در برابر فرهنگهای غیر غربی به میان کشیده شد. در عصر روشنگری (آغاز و میانۀ سدۀ ١٨م)، متفکران توجهی ویژه را «دین طبیعی» مبذول داشتند. دین طبیعی، نامی است خود نهاده بر قابلیت فطری افراد از دید ایشان برای دستیابی به عقیده‌ای در باب وجود موجود متعالی و رفتار بر طبق آن. برای متفکران عصر روشنگری، دین طبیعی به نحو مطلوبی ....

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 57 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشتها:

 ^[1] - qualities and patterns

^[2] - such a presense

^[3] - in a sacred manner

^[4] - inward spirit of reverence

^[5] - idealizing

^[6] - biblical

^[7] - the sacred

^[8] - group dynamics

^[9] - integral part

6. «دین و دانش در جهان نو»، مقاله‌ای از کیث وارد، ضمن مقالات جانبی دائرة المعارف اینکارتا

بازگشت به فهرست ترجمه‌ها

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 58 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

علم و دین در دنیای جدید

کیث وارد

در اروپای سدۀ ١٣م، الاهیات، افضل علوم به شمار می‌آمد. علم در معنای ارسطویی آن، یک تبیین نظام‌مند از بخش مبتنی بر اصول خودبنیاد قلمرو معرفت بود؛ اصول خودبنیاد، یا همان یقینیات، و البته اینها همه در حالت فرضی و ایده‌آل. چنان گمان می‌رفت که اصول اولیۀ الاهیات مسیحی سنگ بنای عموم علوم است؛ چرا که از جانب خداوند وحی شده است. در چنین فضایی، الاهیات چارچوب علم بود. از آن زمان تا کنون واژۀ علم دچار تحول معنایی شده است، بدان سان که امروز عموم مردم هر علمی را یک نوع کاوش تجربی در حیطۀ پدیده‌های محسوس در نظر می‌گیرند؛ حیطه‌ای که در آن مشاهدۀ دقیق و اندازه‌گیری ممکن است، تجربیات قابل تکرار، و از جانب همگان قابل آزمون مجددند؛ حیطه‌ای که تئوریها باید علی‌الدوام آزمون و بازداوری شوند. در یک چنین بستری هیچ گاه الاهیات نمی‌تواند برای مدتی طولانی علم به شمار آید. در باور دینی اندازه‌گیری دقیق ناممکن است و تکرار تجربه در ساحت آن راه ندارد؛ از آزمون همگانی خبر نیست و معادله‌ای در کار نخواهد بود که پیش‌بینی دقیق رویدادها را میسر سازد.

از سدۀ ١٧م به بعد، نگرش ما به تاریخ و مواد تشکیل دهندۀ هستی دچار تحول بنیادین شده است. دستکم در اروپا، پیش از آن زمین مرکز هستی دانسته می‌شد؛ مرکزی که تنها از چند هزار سال پیش‌تر به وجود آمده است. خداوند خالق «بی‌واسطۀ» نسل انسان بود؛ انسانی که مرتبۀ علم بی‌واسطه به خداوند را تا رتبۀ ظلومی جهول هبوط کرده بود. این گمان رواج داشت که هستی  [تنها بسته به ارادۀ الاهی پابرجاست و] هر آن قریب پایان است و پیش از آن پایان، هیچ تغییر کلانی در احوالات زندگی بشر ممکن نیست. در سدۀ ٢٠م، عمدۀ دانشمندان بر آن شدند که کیهان از ١٥ میلیارد سال پیش بل بیش، بر پا بوده است، انسانها از تکامل گونه‌های ساده‌تر مولکولهای انداموَر^[1] پدید آمده‌اند و زمین سیاره‌ای کوچک در کنارۀ کهکشانی میان میلیاردها کهکشان دیگر کیهان است. گذشته از این، امروز تکنولوژی شیوۀ زندگی مردمان را بالکل متغیر ساخته است، آن سان که ارتباطات سریع، مسافرت به دور دنیا، اثربخشی داروها، و کنترل روزافزون روند افزایش جمعیت^[2]، شرایط زندگی را برای میلیونها انسان متحول ساخته است.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 59 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تأثیر روش و کشفیات علمی، و تغییرات تکنولوژیک چنان بود که برخی معتقد شدند بالکل تاریخ مصرف باور دینی گذشته است. [از دید آنها، اکنون دیگر] به جای ارادت ورزیدن به مرجعیت دینی، شخص شواهد تجربی دارد، و به جای امید ورزیدن به حیات پس از مرگ،  به پیشرفت همگام با تحولات فنی می‌اندیشد. بدین سان، یکی از پیامدهای انقلاب علمی رواج این مدعا بود که باور مذهبی از آن ِ گذشته‌های دور است و علم جایگزین دین شده است. این اولین دیدگاه عمده در زمینۀ ارتباط علم و دین است. پاسخهای دیگر نیز به هر روی مهیاست. یک نگرش دیگر بدین اشاره دارد که دین و علم به دو حوزۀ متفاوت از حیات بشر معطوفند. آنها بواقع با هم تعارض ندارند؛ چرا که با دو زبان مختلف سخن می‌گویند. علم با بخش مادی، سنجش‌پذیر، تکرارپذیر و همه‌کس‌یاب هستی سر و کار دارد. دین هم با بخش معنوی، سنجش ناپذیر و کاملا فردی جهان مرتبط است. دین دغدغه‌مند یک حقیقت معنوی نامتناهی است و انسانها می‌توانند با گونه‌های مختلف ارتباط آگاهانه بدان حقیقت معنوی دست یابند. این حقایق بیشتر شبیه ارتباطات فردیند که در آنها با اندازه‌گیری، تحلیل و تجربه سر و کاری نیست. در یک چنین ارتباط فردی، شخص درگیر فهمیدن، پاسخ گفتن، همدلی، و همراهی است. نابجاست که عاشق را چونان بیننده‌ای بی‌طرف در نظر گیرند؛ چرا که بیش از هر چیز یگانگی، شخصیت، اندیشه‌ها و احساسات عاشق و معشوق شایان تأمل است. به همین ترتیب، در دین شخص دلمشغول بُعد معنوی جهان است که بیشتر، شبیه همین ارتباطات فردی است. بر این پایه دین موضوع مناسبی برای تجربۀ علمی نخواهد بود. شعر و هنر برای احضار این احساس معنوی رسانه‌های بهتری است. دین و علم فعالیتهایی مکمل خواهد بود. هر کس می‌تواند به آسانی هر دو را تجربه کند و تعارضی میان آن دو حس نکند. آنها هرگز با هم نمی‌ستیزند. این بیان، دومین دورنمای بنیادین از رابطۀ علم و دین است.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 60 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

برای بسیاری از مردم این رضایت‌بخش نیست؛ چرا که مثلا ایمان مسیحی مدعیاتی را مبنی بر این که «در خلق عالم، خداوند حکمتی داشته، و البته این حکمت محقق شده است» مطرح می‌کند^[3]. بر این مبنا، خدا در تاریخ، در سرگذشت یعقوب، عیسی و کلیسا فعل انجام داده، و در احوال عالم تغییر ایجاد کرده است. بدین سال میان دیدگاه آنان که معتقدند علم، فعل الهی را مردود می‌شمرد و آنها که چنین فعلی را در جهان تأیید می‌کنند، نوعی تعارض روی می‌دهد. این میان، شخص باید به دقت میان معلومات ویژۀ مبتنی بر تجربۀ علم و تعمیم بسیار گسترده‌ای که اغلب از آن معلومات استنتاج می‌شود، فرق نهد. برای نمونه، این ثابت شده است که قانون جاذبه نسبت به اشیای مساوی در جرم، یکسان عمل می‌کند. اما این که قاعده در همه جای جهان بدون استثنا عمل کند، یک جور تعمیم است. بر پایۀ نظریۀ نسبیت، بواقع چنین تعمیمی در قلمرو پدیده‌های بسیار کوچک و بسیار بزرگ دقیق نیست. به هر روی، اسحاق نیوتون گمان می‌برد که در محدودۀ وسیعی این قانون عمل نخواهد کرد ـ مثلا در موارد معجزات؛ چرا که فعل الاهی آن را تحت تأثیر قرار خواهد داد. بحث است میان آنان که معتقدند معجزه روی می‌دهد و هم خداوند حکیمانه در جهان فاعل است؛ و میان آنان که معتقدند قوانین طبیعت (مثلا قانون تغییرات جهشی در تکامل)، استثنا برنمی‌دارند و برای هیچ دخالت منشأ اثری از جانب غیر در جهان خارج، راه باز نمی‌گذارند و حتیٰ اجازه نمی‌دهند. مناقشات دیگری نیز در بارۀ این حقایق ممکن است؛ اما این مناقشات به نظر نمی‌رسد نهایتا با هیچ تجربۀ خاص علمی قابل حل باشند. آنها مناقشاتی است میان تعمیم فلسفی نتایج تجربی، میان این جهان‌بینی که هر چیز با قوانین نامشهود اداره می‌شود؛ و یک جهان‌بینی متفاوت مبنی بر این که حقیقتی معنوی و غایی هست که هستی را به راه می‌آورد و ساز و کارهای علی را به طرق مختلف تحت تأثیر خود قرار می‌دهد؛ ساز و کارهایی که عموما یا معمولا با علم قابل کشف نیستند. چنین مناقشاتی بسیار پیچیده و پردامنه است. شاید مهمترین کاری که شخص می تواند بکند، رسیدن به وجه جمع میان این آراست. بدین ترتیب ممکن است کسی معتقد شود قوانین طبیعت چنان درست بنیادند که نامعقول است استثنائاتی برای آنها قایل شد. از آن سو، شخص دیگری با توان علمی مشابه ممکن است معتقد شود که زیبایی و خردپسندی جهان به شدت انسان را متقاعد به وجود خالقی آگاه می‌کند؛ آن سان که حتیٰ با فرض تحقق علت تامه، نامعقول است که امکان سببیت خالق  در عالم را در وقایعی خاص و منحصر به او منکر شویم. با این مقدمات باید گفت سومین نگرش عمده در بارۀ رابطۀ علم و دین این است که آنها می‌توانند تعارض کنند، اما می‌توان در هر یک چنان بازنگریست که با دیگری سازگار افتد.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 61 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بسیاری از دین باوران ممکن است ایراد بگیرند که پسندیده نیست باور دینی موضوع تعدیل فرضیات قرار گیرد. آنها می‌گویند که دین مبتنی بر درکی از خداست، که «تا از تفاخر و حرص روی گردان، و رحمت، یعنی عشق به خدا را پذیرا شوند»، با آنها چالش می‌کند. شخص باید خود را با توکل به خدا بسپارد، خدایی که به هر شکل خود را به وی نموده است. بنا بر این، خدا یک مسئلۀ فرضی نیست و یک حقیقت زنده و مجرب است. چنین باوری احتمالا از نگاه حس دیندارانه درست ارزیابی شود. این که باور دینی موضوع بصیرت و تعهد است، نه تئوریهای ذهنی، مستمسک دیدگاه دوم است. بااینحال هنوز لازم است که چنین بصیرتی با فهم ما از طبیعت جهان سازگار افتد. چنین فهمی از طبیعت، به وسیلۀ علم تا حدود زیادی حاصل شده است. به همین دلیل ضروری است که نگرش فرد را در برابر فهم علمی بیازماییم و بکوشیم اطمینان یابیم که تعارضات غیر قابل حلی وجود ندارند. بدین سان، شخص به دیدگاه سومین رهنمون می‌شود. نکته‌ای در داستان تعامل علم و دین در خلال سیصد سال گذشته واضح شده است: دانش تجربی به ما بهترین فهم را از ماهیت جهان ماده می‌دهد، و دینهای کهن باید خود را با این حقیقت سازگار کنند. پرسش مهمی که در این میان از جانب دین مطرح می‌شود این است که شاید جهان دارای بُعدی غیر مادی نیز باشد که با روشهای علمی بدان دسترس نرود؛ اما با آنچه دانش می‌گوید بخواند. این پرسش تا کنون برای کسی به نحوی رضایتبخش حل نشده است و شاید هیچ گاه نشود.

برخی معتقدان سنتی اصرار می‌ورزند که بویژه با نظر به بعد تکاملیش، دانش مدرن است که در حیطه‌هایی که با مدعیات دین تعارض یافته، محتاج بازبینی است؛ اما دیندارانی که علم را جدی گرفته‌اند،  باید باور خود را در فضای جهان‌بینی تکامل‌گرا متحول سازند، آن سان که بپذیرند انسان یکی از گونه‌های تکامل یافته در یک سیارۀ کوچک در بخشی حقیر از هستی است. آنها در این صورت احتمالا باید تکامل را نه همچون یک روند کاملا اتفاقی، که سازگار با بخشی از اهداف یا آرمانهای کیهانی، یا حد اقل همچون گرایشی به آگاهی متکامل ببینند. قطعا این امر بر چگونگی تفسیر نظریۀ تکامل اثرگذار است؛ همچنان که این امر بسیاری از روشهای سنتی دینی دیدن مسایل را دگرگون خواهد کرد. بااینحال، شاید از همین روی باشد که ادیان به وجود ارزش متعالی حقیقت اذعان کرده‌اند، حقیقتی که فرد از طریق دعا و مراقبه می‌تواند بدان دست یابد، حقیقتی که آرمان زندگی انسانی برای بیشتر دانستن و بیشتر عشق ورزیدن است.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 62 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الاهیات، بخش استدلالی^[4] دین، احتمالا برای دراز مدتی نتواند افضل علوم باشد؛ اما می‌تواند همچنان به معانی و ارزشهای متعالی اشارت کند، بدون آن که دید علمی انسان از درک حقیقت جهان مادی محروم گردد. این چیزی است که دین‌باوران در پی آن خواهند بود. در چنین عرصه‌ای دانشمندان علوم تجربه با آنان درنخواهند پیچید حتا اگر برخی گونه‌های تعمیم علمی بی‌تردید مسایلی را برای بسیاری از بخشهای باور دینی ایجاد کند. بدین سان، این دو فعالیت انسانی بنیادین هر یک دیگری را به طرق مختلف متأثر خواهد ساخت و کاوش ارتباط میان آن دو همچنان یکی از حوزه‌های جذاب و حل ناشدۀ کاوش بشری باقی خواهد ماند.

در بارۀ نویسنده: کیث وارد استاد کرسی الاهیات مسیحی در دانشگاه آکسفورد است. او نویسندۀ آثاری است همچون دین و طبیعت انسانی، خدا، تصادف و ضرورت، خدا، ایمان و هزارۀ جدید، و کتابهای دیگر.

دائرةالمعارف اینکارتا، ١٩٩٣ـ١٩٩٥، شرکت مایکروسافت

  ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 63 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

^[1] - organic

^[2] - reproduction

^[3] - realized

^[4] - reflective

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 64 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

7. «روز کفاره»، ترجمۀ مقالۀ «یوم کپور» از دائرةالمعارف یهود          بازگشت به فهرست ترجمه‌ها

به یاد: پرویز مشکاتیان

روز کفاره^[1]

موریس جسترو ج‍ .ر. و مکس ال. مرگولیس^[2]

ترجمۀ دکتر فرهنگ مهروش^[3]

الف) در کتاب مقدس، تلمود و آیینهای عبادی

روز عید کفاره (یوم کِپّور^[4])، که بر پایۀ مِشنا (سنت شفاهی تلمود)، موسیٰ (ع) بنیانگذار آن بوده، دهمین روز از ماه هفتم تقویم یهودی است. در این روز یهودیان روزه می‌دارند (Isa. Iviii. 3, 5) و جشن می‌گیرند.

1. آیینها در عهد قدیم و مشنا: در آغاز روز، کشیشی با لباسهای بلند رسمی خود، آیین قربانی را صورت می‌دهد (Num. xxix. 11; Ex. xxix. 38 et seq.). سپس آیین روزانۀ تزیین چراغها را پی می‌گیرد و با سوزاندن بخور تکمیلش می‌کند (Ex. xxx. 7). اقدام بعدی، قربانی گوسالۀ نر و هفت بره است (Num. xxix. 7 et seq.). سپس آیینهای خاص کفاره صورت می‌گیرد که برای هر یک، باید سرکشیش لباس مخصوصی بپوشد (Lev. xvi. 4). وی اکنون دستهای خود را بر سر گاوی ـ که خود نذری آورده است ـ می‌نهد و به گناهان خویش و هم از طرف همسایگانش، اعتراف می‌کند (verse 6, see Rashi). دو بزغاله‌ای که توسط مردم آورده شده‌اند، پیشاپیش او قرار می‌گیرند. اتفاقی یکی را برای قربانی در برابر گناهان برمی‌گزیند و دیگری را برای کشاندن به صحرای عزازیل (verses 7-10). یک بار دیگر کشیش دست بر سر گوسالۀ خود اعتراف می‌کند؛ این بار برای خود و به نیابت از همسایگان دورترش ـ کشیشان (verse 11a). بعد از کشتن حیوان (verse 11b) و رساندن خون او به مجرای مخصوص، مجمر بخور سوز را با ذغال گُر گرفتۀ محل سوزاندن قربانی پر می‌کند (Ex. xxvii. 1-8). بدین سان، دو مشتِ پُرْ بخور مرغوب در طاقچه‌های مقدس پشت پرده قرار داده می‌شود. غباری از بخور، قاب زرین تابوت عهد را فرامی‌گیرد (verse 12 et seq.). آن گاه دعایی مختصر می‌کنند (Yoma v. 1). سرکشیش دوباره سراغ ظرف حاوی خون گوساله رفته، دست خویش در آن خونها می‌کند و هشت مرتبه با انگشت خود خون را بر دیگر کشیشان می‌پاشد (verse 14; Ex. xxv. 13-15). سپس غرفۀ مقدس را برای کشتن قربانیان عموم (که به نام پروردگار مشخص شده‌اند) ترک می‌گوید. با دستانی آغشته به خون، دوباره غرفۀ مقدس را می‌جوید که به تعداد همان قربانها، آنجا را خونپاشان کند (verse 15).

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 65 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

2. مراحل تطهیر: با این آیینها، مقام اقدس^[5] از حضور عمدی یا سهوی ناپاکان، تطهیر می‌شود (verse 16, see Rashi; Num. xix. 13, see Rashi). با ریختن خون گوساله و بزها بر پردۀ مقدس، ورودی مقام اقدس تطهیر می‌شود (verse 16b؛ نیز نک‍: همین دائرةالمعارف، مدخل Rashi). در تمام مدتی که کشیش مشغول آیین است، کسی مجاز نیست که در مذبح بماند (verse 17). سرکشیش در این زمان خون بز و گوساله را می‌آمیزد و مقداری از مخلوط را در چهارگوشۀ مَجمَرِ بخور می‌نهد (Ex. xxx. 1-10). افزون بر این، وی مقداری از خون مخلوط را با انگشتان خود بر مجمری می‌مالد که اکنون از خاکستر و ذغال خالی شده است (verse 18 et seq.). مابقی خون بر دیوارۀ خارجی مجمر مالیده می‌شود (Lev. iv. 7). بزغالۀ زنده اکنون به میان آورده می‌شود. در این حال، سرکشیش دست بر سر حیوان، اقرار به تمامی بدکاریها و تخلفات بنی‌اسرائیل می‌کند؛ حتیٰ به تمامی گناهان کبیرۀشان. این گناهان اکنون همگی در پیشانی بزغاله جای گرفته‌اند. با سری چنین پر از گناهان قومی، بزغاله به صحرا روانه می‌شود (verses 20-22).

اکنون سرکشیش بخشهای مانده در مجمر از بدن حیوانات را جدا از گوساله و بزغاله در ظرفی نگاه می‌دارد. این بخشها باید به همراه جسد حیوان باید روانۀ جایی شوند که خاکسترها ریخته می‌شوند (Lev. iv. 12) و در آنجا بسوزند (verse 27; Yoma vi. 7). سرکشیش با لباس معمول خویش اکنون بزغاله‌ای را قربانی گناهان می‌کند (Num. xxix. 11). به همین ترتیب، دو قوچ را به کار مراسم قربانی سوزان (burnt offering) می‌گیرد. از این دو یکی را خود نذر مذبح کرده است (verse 24).اکنون تا این زمان، بخشهای قرار گرفته در مجمر از بدن بز و گوساله سوخته‌اند (verse 25; Yoma l.c.; see Bertinoro) و زمان آیین روزانۀ قربانیِ عصر، فرارسیده است (Num. xxix. 11; Ex. xxix. 41). یک بار دیگر لباسهای کتانی پوشیده می‌شوند. سرکشیش باز به آرامگاه رحمت روانه می‌شود؛ این بار برای زدودن غبار سوختنیها از مجمر. لباسهای مقدس در همان جایگاه وانهاده می‌شوند و سرکشیش آیین برافروختن چراغها را ـ ضمن تدارک بخوری جدید ـ با همان لباس عادی خود پی می‌گیرد (Ex. xxx. 8; Yoma vii. 4).

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 66 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

3. تکامل آیین در تلمود: در مِشنا آیین فوق‌الذکر با بنیانهایی تقویت می‌شود که ریشه‌ای در متن کتاب مقدس ندارند. بر این پایه، پیش از برون کردن لباس کتان، کشیش بخشهایی از اسفار پنجگانۀ عهد عتیق را در بارۀ روز کفاره می‌خواند (Yoma vii. 1). مشنا عین کلمات سه اعتراف پیش گفته (به گناهان قوم، خود، و دو نوع همسایه) را دوباره نقل می‌کند (iii. 8, iv. 2, vi. 2). نیز بیان می‌دارد هر بار سرکشیش اسمای چهارگانۀ الاهی را برشمرَد (Tetragrammaton)، جماعت سجده گزار مؤمنان در بیرون پاسخ گویند: «تبارک و تعالی باد نام پروردگاری که پادشاهیش همیشگی است» (vi. 2). در مشنا جزئیات بیشتری در بارۀ وظایف کشیش در طول هفتۀ منتهی به آیین هم ذکر شده است؛ بویژه در بارۀ نُه شب آخر. اصل بحثها در این باره است که چگونه کشیش در این مدت خود را از آلودگیها حفظ کند (i. 1‑7). بر پایۀ مشنا، فاجعۀ بزرگی خواهد بود اگر کشیش ضمن مراسم در مکان اقدس، دچار حادثۀ ناگواری شود. بدین سان، همواره در مسیر خانه همراهیش می‌کنند و در پایان هم، دوستان به وی تبریک می‌گویند. کشیش نیز در برابر، مهمانی می‌گیرد و عصر، از آنها پذیرایی می‌کند. این زمان، خوشی مردمان فزونی می‌گیرد و پسرکان و دخترکان در تاکستانها با یکدیگر می‌رقصند (Ta'anit iv. 8).

4. جایگاه این آیین در دین یهود دورۀ پس از تبعید: روز کفاره سنگ بنای تفکر قربانی‌گرای یهودیت پس از تبعید است. بر مبنای باور بدین که «تمام مصیبتهای بزرگ آیندۀ ملت، ریشه در گناهان خود اشخاص دارند»، یهودیان دورۀ پس از تبعید، با مراقبت اکید و دمادم از وقوع گناهان، کوشش در مساعد ساختن زمینه برای عصر ظهور مسیح موعود و رستگاری می‌کنند. زمین سراسر از لوث گناه آلوده شده است. گناهان باید پایان یابند، مبادا که نظر رحمت الاهی از ایشان سلب شود. در این فضای فکری است که آیین قربانی با پیشکشهای بیابانی خود جای طرح می‌یابد. پابه‌پای آماده‌سازی لوازم برای پرداخت کفارۀ گناه هر شخص از طریق نذریاتش،  جامعه نیز باید برای گناهان جمعی خود قربان کند. به‌ویژه گناهانی که از روی لاقیدی و بی‌توجهی به انجام رسیده‌اند، خطرناک محسوب می‌شوند (Ps. xix. 13). روز کفاره، گناهانی را هم که با قربانی فردی و جمعی قابل بخشش نیستند، به مراسم عمومی کفاره می‌کشانند. همچنان که دیدیم، در این آیین پیچیدۀ پرتشریفات، آیینهای معمول پیشکش برای بخشش گناه، به دقت از یکدیگر تفکیک شده‌اند. اینجا در هر قربانی باور به «جانشینی» خودنمایی می‌کند: قربانی به جای شخص گناهکار نشسته است. قرار دادن دستها بر سر قربانی، تلاشی برای تحت تأثیر قرار دادن گنهکار و قربانی، و انتقال گناه از اولی به دومی است. در این روز حیوان پر از بار گناه اشخاص به بیرون فرستاده می‌شود (قس: Lev. xiv. 7 آیینی مشابه برای شفای جذامی؛ نیز نک‍: همین دائرةالمعارف، مدخل Azazel). در همۀ این قبیل آیینهای نذر برای گناه، پاشیدن خون الزامی است. کشیش با فرو بردن دستهای خویش در خون و بیرون کشیدن آن به سمت مجمر، تداعی‌گر وحدت میان خدا و جماعتی می‌شود که خود، نمایندۀ ایشان است.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 67ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ب) در یهودیت ربانی^[6]

در یهودیت ربانی، روز کفاره ـ روز دهم از ماه هفتم ـ تکمیل‌گرِ ده روز دورۀ مغفرت‌جویی اول سال است. این دورۀ مغفرت‌جویی با سال نو می‌آغازد و فصل توبه و دعاست. گرچه خضوع دعاگرانه در همۀ احوال مستحسن است، این روزها چنین رفتاری ارزش ویژه دارد (R. H. 18a; Maimonides, "Yad," Teshubah, ii. 6). رسم است که از چند روز مانده به سال نو، سحرگاه برخیزند و عبادت صبحگاهی ـ مشتمل بر دعاهای جمعی و نیایشها (litanies and petitions) برای طلب بخشش ـ به طور کلی اعمال صالح (seliḥot) ـ را پی گیرند. روز کفاره، همین دعا و نیایش با اصل مراسم کفاره آمیزش می‌یابند و در دل مراسم اصلی جا می‌گیرند (Shulḥan 'Aruk, Oraḥ Ḥayyim, 581; Zunz, "S. P." 76 et seq.). هم روزهای آغاز سال و هم روزهای کفاره، مسئلۀ مراقبه جدی است. اولی، سالروز دادرسی هم هست؛ روزی که همۀ مخلوقات از برابر چشمان باز خداوند بصیر و عالم به خفیات، عبور خواهند کرد (R. H. i. 2). در تَرگُم آمده است روز جلسۀ دادرسی الاهی (برای این روز، نک‍: Job i. 6 et seq)، جز اولْ روزِ سال نیست (see also Zohar Ex. 32b, ed. Wilna, 1882). بر این پایه، دیوان الاهی، اولْ روز سال به دادرسی اخبار شیطان، بزرگ اجنه و شاکیان عالم قدس، می‌پردازد. فرشتگان دیگر نسبت به متهم دوستانه رفتار می‌کنند و شکوای خود را پیش از دادگاه آگوست (ماه هشتم) ابراز می‌دارند. باور بر این است که نواخت شُفَر (نوعی کوس مذهبی از شاخ قوچ)، شیاطین را گیج می‌کند (R. H. 16b). در عالَم قدس کتابی هست که رفتار هر لحظۀ همۀ آدمها در آن ثبت می‌افتد ((Abot ii. 1, iii. 16; a book of record, "book of remembrance," is alluded to, Mal. iii. 16). تلمود بیان می‌دارد که در آغازین روز سال سه کتاب گشوده می‌شوند (R. H. 16b). یکی سرتاسر برای بدکاران، یکی سرتاسر برای نیکان، و سومی برای انبوهی از اوساط مردم. سرنوشت نیکان و بدان که فی‌المجلس معین می‌شود؛ اما سرنوشت میانگان تا روز کفاره به تعویق می‌افتد؛ روزی که سرنوشت همگان قرار است «مقدر» شود (R. H. 16a). در یک قطعۀ ادبی نیایش، منسوب به أمنون مایِنْسی (Zunz, "Literaturgesch." p. 107)، یک صحنۀ مرموز دیگر برای فاش گشتن هست: خدا برای داوری عالمیان بر عرش خویش تکیه زده است و همزمان داوران، دادستانان، خبرگان، و شاهدان دفتر اعمال را نظاره می‌کنند. دفتر خوانده، و امضای تک تک انسانها در پای آن یافته می‌شود. سپس در صور بزرگ می‌دمانند و صدای آرام و نرمی شنیده می‌شود. فرشته‌ها به‌لرزه می‌افتند و ندا می‌کنند: امروز، روز داوری است. برای خدا حتیٰ همان کارگزاران هم خالص و پاک از گناه نیستند. همچنان که شبان رعایای را خویش غذا می‌رساند و با چوبشان به راه می‌آورد، خداوندگار نیز ارواح را از نظر می‌گذراند، هر یک را به حدود خلقتشان محدود می‌کند و برای هر یک سرنوشتی مقدر می‌سازد. در یک روز دیگر، حکم الاهی نوشته می‌شود و سرآخری، روز کفاره است که افعال عباد مقدر می‌شود؛ این که مثلا تا سال آینده کدام زنده است و که خواهد مرد. باری، ندامت و توبه و خیرات ممکن است سرنوشت اشخاص را متبدل کند. «همه چیز بستگی بدین دارد که رفتارهای نیک فرد و خیراتش در این مدت، بر کارهای زشت ثبت افتاده در دفتر اعمال بچربد یا نه» (Maimonides, "Yad," Teshubah, iii. 3). مطلوب آن است که پیش از آخر شدنِ گزارش روز کفاره، کارهای خیر چند برابر شوند (ib. iii. 4). آخر سر آنها که شایسته شناخته شوند، نامشان در دفتر حیات ثبت خواهد شد (Ex. xxxii. 32; Isa. iv. 3; Ps. lxix. 29 [A. V. 28]; Dan. xii. 1; see Charles, "Book of Enoch," pp. 131-133). دعای «نام ما را در دفتر حیات ثبت نما» از همین رو خوانده می‌شود. نیز، کلیشۀ تبریک شب پیش از عید (باشد که برایت سالی خرم ثبت افتد)، به همین تسجیل در دفتر تقدیر بندگان اشاره دارد. به ترتیبی همانند، حسن ختام تمام مکاتبات اول سال، آرزوی مقدر شدن سالی سراسر خرمی برای گیرنده است. البته یهودان متأخر، تمام این برنامه‌های مختص آغاز سال را به روز کفاره منتقل کرده‌اند. نفس این باور نیز که تمامی اعمال طول سال در شب عید مقدر می‌گردد، باوری سُریانی است. آنها معتقد بوده‌اند که مردوخ، در آغاز سال نزول خواهد کرد و برای بندگان تصمیم خواهد گرفت (Schrader, "K. B." iii., second div., 14 et seq.).

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 68 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1. کفاره در آموزه‌های ربانی:

روز کفاره بخشی از آیین بدوی قربانی بود که بعد از توقف این آیین (با سقوط معبد در سال 70م)، بر جای ماند. بر پایۀ آموزه‌های ربانی، «لازم نیست قربانی صورت گیرد؛ روز کفاره خود بزرگترین پیشکش به درگاه الاهی است» (Sifra, Emor, xiv.). بااینحال هر دوی سفره و مشنا می‌آموزند که دستاورد این روز چیزی جز توبه‌ای که در آن صورت گیرد نیست (Yoma viii. 8). در همۀ راهکارهای تکفیر ذنوب، توبه و ندامت امری غیر قابل اغماض است. همواره باید ندامت ملازم شخص معترف و توبه‌کار باشد (Lev. v. 5; Maimonides, "Yad," Teshubah, i. 1). اقرار نادمانه برای کفاره دادن از مجازات اعدام یا تنبیه بدنی ضروری است (Sanh. vi. 2; Maimonides, ib.). روز کفاره حق الله را جبران می‌کند؛ اما جبران‌گر حق الناس و ظلم در حقوق برادران دینی نیست؛ مگر آن که نخست، جبران خسارت شود (Yoma viii. 9). آیین آشتی‌کنان و طلب رحمت پیش از عید، بر این مبنا متکی است (Yoma 87a; Maimonides, ib.ii.9 et seq.). حتیٰ ارواح مردگان هم جزو کسانی هستند که باید روز کفاره برایشان طلب رحمت کرد. رسم است که کودکان بی‌پدر و مادر ضمن مراسمی عمومی در کنیسه از درگذشتگان خود یاد، و خیرات و مبراتی نثار روحشان کنند (Shulḥan 'Aruk, Oraḥ Ḥayyim, 621, 6)؛ البته هرگز این قبیل خیرات و مبرات، به روح بدکاران سودی نخواهد رساند (Ṭure Zahab to Shulḥan 'Aruk, Yoreh De'ah, 249, note 5).

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 69 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

2. آیینهای عبادی: عبادت در کنیسه عصر هنگام با آواز «کُل نِدرَه^[7]» آغاز می‌شود. در طول روز، عبادت مستمر از پگاه تا عصرگاه ادامه می‌یابد. اهمیت زیادی به قطعات ادعیۀ جمعی که در جشنهای معبد خوانده می‌شود می‌دهند ('Abodah service; Zunz, "Literaturgesch." pp. 27 et seq., 64 et seq.). «تاج همایونیِ» ابن گَبیرُل به نحو ماهرانه‌ای مسئلۀ گناه را تبیین کرده است: «این دعا به آیین عبادی عصرانۀ یهودیان اسپانیا و شمال افریقا (یهودیان صِفرادی) ضمیمه شده است و در کنیسۀ یهودیان اروپای مرکزی (یهودیان اشکنازی) توسط یکی از متقی‌ترین یهودیان باید  قرائت شود». در قلب این آیین کهن، اقرار به گناه قرار دارد: «ما هرگز آن قدر خیره‌سر و جسور نیستیم که خود را پاک و بی‌گناه بدانیم؛ حقیقتا گناهکاریم. تنها مگر لطف تو ما را از گناه بیشتر، بازدارد. گناهان پیشین مرا به رحمت واسعۀ خود بپوشان؛ نه با عذاب فراگیرت». آهنگهای سنتی نیز در خلال این مدت با نوای جانسوزشان می‌کوشند احساسی همچون بیم نامعلومی سرنوشت و ناله از قدسیت و پاکی از دست رفتۀ گذشته را در حاضران برانگیزانند. یهودی متدین روز کفاره شهوات و خواسته‌های جسمی خود را از یاد می‌برد. احساسات بیمارگونه و غرض‌ورزیها را کنار می‌نهد و همۀ افکار پلید را از خویش دور می‌کند. او می‌کوشد سر خود را بیش از همیشه با اندیشه‌ها و افکار و اشتغالات معنوی گرم کند. در همین راستا، قانون ربانی به شدت بر نمود ظاهری پشیمانی از گناه تکیه می‌کند. آموزه‌های پیامبران هم در اصلاح چنین رفتارهایی کارا دانسته می‌شوند (Isa. lviii.; Jonah; see Ta'anit ii. 1). بر پایۀ این توصیه‌ها، یک روزۀ صحیح ـ که خدا را خوش آید ـ آن است که از روح عبودیت، مهربانی، و ندامت سرشار باشد. همین توصیه چونان اصلی‌ترین شاخصۀ روز، از دوران پا گرفتن این نهاد تا دوران معاصر، در تمامی آیینهای روز مورد تأکید قرار می‌گیرد. باکی نیست که فرد چه مقدار دیگر از آیینها را کنار نهاده است. این آیین به قدری در وجدان عمومی یهودیان حضور جدی دارد که هیچ یهودی مراعات آداب آن ـ چون رها کردن کارهای روزانه و پیوستن به مراسم کنیسه ـ را وانمی‌نهد؛ مگر آن که بالکل از کنیسه بریده باشد. حتیٰ در کنیسه‌های روشنفکرانه و اصلاح‌طلبانه نیز ـ جز مواردی معدود ـ همین مراسم در تمام طول روز با اندکی تهذیب و پالایش پی گرفته می‌شود.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 70ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پ) تحلیل تاریخی منابع

الف) نگرشهای انتقادی: اشارات اسفار پنجگانۀ عهد عتیق به روز کفاره که در پیش نقل شد، همگی متعلق به قانون کشیشان (Priestly Code) هستند؛ اما هرگز همه به یک لایه تعلق ندارند. باب 16 سفر لاویان که به بحث از روز صیام تعلق دارد، ظاهرا در اصل مخلوطی است از چند لایه، که این عدم تجانس خود را در همان آغاز نمایان کرده است: «هارون در هیچ شرایطی نباید پا به مکان اقدس گذارد» (verse 2). ممکن است از این آیه استنباط شود که او هرگز در مواقع یاد شده نباید وارد مکان شود؛ اما بلافاصله در پارۀ بعدی (verses 3 et seq.)، خلاف این را بیان می‌دارد: «هارون با چنین و چنان آیینهایی می‌تواند پا نهد». تنها نزدیک به پایان متن (verses 29-34)، ارجاعات به جشن سالانۀ کفاره اشاره دارند. تفاسیر ربانی از این متن، به‌وضوح تطبیقی (harmonistic) است^[8] (see Rashi on verses 2 et seq.). با همۀ تلاشها برای توجیه ناهماهنگیها، هنوز اقوال متضادی دیده می‌شود (see Lev. R., § 21; Ex. R., § 38)؛ از یک سو ورود سرکشیش به مکان اقدس در روز کفاره واجب است؛ و از دیگر سو سرکشیش می‌تواند هر وقت خواست وارد مکان شود، به شرط آن که آیینهای پیش‌گفته را مراعات کند (برای توضیح این تناقض، قس: مضامین مشابه آیات 6 و 11a؛ و سپس: حکم اقرار چندباره در مشنا، آیات 29a و 34a).

ب) تحلیل باب 16 سفر لاویان: بر پایۀ آنچه بنسینگا بیان داشته است (in Stade's "Zeitschrift," 1889, pp. 65-89)، این بخش خود متشکل از سه لایۀ متمایز است:

1) آیات 1-4، 6، 12، 13، 34b (با حذف چندی از حواشی ملصق بدانها)، که همگی در بارۀ آداب ورود هارون به مکان اقدس بحث می‌کنند و سخنی در بارۀ زمان آن نمی‌گویند.

2) آیات 29b-34a، دربردارندۀ قوانینی بسیار مشابه آیۀ 26 به بعد از باب بیست و سوم سفر لاویان، که جشنی سالانه را برای روز صیام و کنار نهادن کار روزمره، به همراه تطهیر ملت و مقام اقدس تجویز می‌کنند؛ آن هم احتمالا از طریق همان آیینهای سادۀ فدیه و کفاره‌ای که همیشه در معابد انجام می‌شود (29b-34a). بر این مبنا، روز کفاره برنامه‌ای سالانه برای پیشکش مجدد قربانیهاست.

3) آیات 5، 7-10، 14-28، با تاریخی متأخرتر از آیات لایۀ دوم، که جشنی مفصل‌تر از آن را توصیه می‌کنند. آیۀ 10 باب 30 سفر خروج را باید از همین قبیل دانست. نیز به نظر می‌رسد آیۀ 9b از باب 25 سفر لاویان حاشیه‌ای ملصق به همین لایه باشد (متن دور و بر آیات یاد شده، احتمالا به لایۀ H ـ از لایه‌های شناختۀ کتاب مقدس ـ تعلق دارند). در قوانین مذکور ضمن لایه‌های کهن‌تر، همچون لایۀ J، E، و D، اشاره‌ای هرگز به روز کفاره نشده است (Ex. xxiii. 14-17; xxiv. 18, 22 et seq.; Deut. xvi. 1-17).

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 71 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پ) تاریخ نهاد: بر پایۀ نگرشهای انتقادی، پایه‌گذاری این نهاد را باید به عهد حزقیل نبی منتسب کرد. فزون بر عبادت عید پسح و معابد، حزقیل دو روز را در سال مقرر داشت که در آنها لازم است معبد را با پاشش خون گوسالۀ قربانی از تمام ناپاکیهای حاصل سهو و غفلتها تطهیر کنند: روز نخست از ماه نخست، و روز نخست از ماه هفتم (قس: LXX; Ezek. xlv. 18-20). این دو روز، یکی با آغاز سال مدنی (در اول بهار) تطابق دارد و دیگری با آغاز سال کلیسایی (در پاییز). به نظر می‌رسد (بر پایۀ Lev. xxv. 9; Ezek. xl. 1) که سال نخست، همیشه از روز دهم ماه آغاز می‌شده است. در مصوبات اسفار پنجگانه، تنها دومین روز از روزهای کفارۀ حزقیل حفظ شده، و همزمان از روز اول ماه هفتم، به دهمین روز از همان ماه منتقل گشته؛ حال آن که روز دیگر ـ روز اول از ماه اول ـ  به جشن آغاز سال تبدیل شده، و به یک معنا دو روز، جابه‌جا شده‌اند. از آیینهای سادۀ تجویز شده توسط یک پیامبر دورۀ تبعید، تا آیینهای مفصل و پر پیچ و تاب نقل شده در متأخرترین لایه ـ یعنی لایۀ P ـ بی‌تردید یک سیر تکاملی طولانی پی گرفته شده است. روزهای یاد شده برای روزه که نخستین بار توسط زکریا توصیه شده‌اند (vii. 1-5)، به‌وضوح ناظر به آیینهای سوگواری مصیبتهای ملی هستند؛ مصائبی همچون قتل جدالیه (شاه یهودا پس از شکست بابلیان)، که دقیقا در همان هفتمین ماه روی داد (Jer. xli. 1). روز مشخص دیگری در طول سال سراغ نداریم که زکریا روزۀ آن را تجویز کرده باشد. اگر جز این بود، او حتما ضمن تصریحاتش به بی‌تفاوتیهای پیامبران پیشین در خصوص آیینهای عمومی، اشاره می‌کرد. حتی وقتی عزیر در سال 444 یهودی به فلسطین می‌آید، روز صیام را مراعات می‌کرده‌اند (Neh. ix. 1)؛ البته نه در روز دهم، که در روز 24 از ماه هفتم، و خالی از همۀ آن آیینهایی که در باب شانزدهم سفر لاویان آمده است، و شرحش رفت. شاید قانون عزیر، شرحی بسیط از همان آیۀ 26 به بعد باب 23 سفر لاویان، و لایه‌های متناظر آن در باب شانزدهم باشد. بدین سان، این روز هرگز در آن زمان اهمیتی را که در دوره‌های بعد از عزیر برخوردار شد، نداشته است.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 72 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مآخذ:

Ṭur and Shulḥan 'Aruk, Oraḥ Ḥayyim, §§ 602‑624; Nowack, Hebr. Archäologie, 1894, ii. 183‑194; Driver, Leviticus, English translation and notes, in S. B. O. T.; Jastrow, in American Journal of Theology, 1898, i. 312 et seq.; B. Wechsler, Zur Geschichte der Versöhnungsfeier, in Geiger's Jüd. Zeit. 1863, pp. 113-125; S. Adler, in Stade's Zeitschrift, ii. 178 et seq., 272.J. Jr. M. L. M.

^[1]. این مقاله، ترجمه‌ای از مدخل «روز کفاره» در دائرةالمعارف یهودیت، است؛ قابل دسترسی در:

http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=2093&letter=A, retrieved at September 26, 2009.

^[2]. Morris Jastrow Jr. &  Max L. Margolis

^[3]. استادیار دانشگاه آزاد اسلامی ـ واحد آزادشهر.

^[4]. יום כפור

^[5]. بخشی از یک معبد که تابوت عهد را در آن می‌گذارند و مقدس‌ترین جای معبد محسوب می‌شود.

^[6]. مراد، شکل عمده و رایج آیین یهودی بعد از سقوط دوم معبد اورشلیم در سال 70م است. این آیین بر تعلیمات فرقۀ فریسی استوار شده بود که معتقد به رویکرد انتقادی به تورات بودند و تمرکز تعالیمشان بر همان مضامین عقیدتی و عبادی بود که در تلمود بازتاب یافته است.

^[7]. دعایی است که با خواندن آن در عصر روز کپور، همۀ نذرهای پیشین باطل می‌شود.

^[8]. یعنی مفسر، اطلاعاتی از خود برای فهم درست متن کتاب ندارد و تنها با کوشش برای ایجاد هماهنگی میان ظواهر عبارات مختلف خود متن، می‌کوشد فهمی از آن به دست دهد؛ مثل همان مفسر مسلمان که در تفسیر «یؤمنون بالجِبْت» (نساء/ 4/ 51)، به سبب ناآگاهی از ریشۀ حبشی واژۀ «جبت» و نیافتن کلمه در معاجم عربی، این واژه را صرفا با نظر به محتوای خود متن و آیات قبل و بعد، «الذی لاخیر فیه» تفسیر کرده است (نک‍: نحاس، احمد بن محمد، معانی القرآن، .به کوشش محمد علی صابونی، مکه، 1408ق/ 1998م). طبیعی است که چنین درکی با درک مطلوب آیه فاصلۀ زیادی دارد.

8. «بازسازی نخستین متون سیره: هجرت در آثار عروة بن زبیر»، اثری از اندریاس گورکه و گریگور شوئلر (ملخص این متن پیش‌تر در ضمن سیره‌پژوهی در غرب به سرویراستاری دوست عزیزم آقای مرتضی کریمی نیا، توسط انتشارات مجمع جهانی تقریب بین مذاهب اسلامی به چاپ رسیده است).

بازگشت به فهرست ترجمه‌ها

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 73 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بازسازی نخستین متون سیره:

هجرت در آثار عروة بن زبیر

اندریاس گورکه و گریگور شوئلر (بازل)

گلدسیهر در فصل دوم از اثر مهم خود، مطالعات اسلامی، اظهار داشت که حدیث اسلامی نمی‌تواند همچون منبعی تاریخی برای شناسایی عصر پیامبر (ص) و صحابه کارآیی داشته باشد؛ تنها بازتابی است از تمایلات عقیدتی و اجتماعی دوره‌های بعدی که این آثار در آنها شکل گرفتند. این موضع، بستری شد برای نگرشی شکاکانه که در دوره‌های بعدی توسط جوزف شاخت، جان ونزبرو، مایکل کوک، و پ. کرون پی گرفته شد و هم‌اکنون نیز پیروانی دارد. بر پایۀ این دیدگاه:

1ـ    مجموعۀ روایات اسلامی در سدۀ ٢ق یا بعد از آن حاصل شده است؛

2ـ    هیچ اطلاع درخوری از این مجموعه نسبت به گفتار و کردار پیامبر (ص) و صحابه حاصل نمی‌شود؛

3ـ    سلسلۀ اسانید معتبر نیستند و منابع حقیقی روایات را بازنمی‌تابانند.

این نگرش تنها به روایات فقهی محدود نشد و مجموعۀ روایات تاریخی مسلمانان، بویژه سیرۀ نبوی را در بر گرفت. در نگاه نخست، یکی از اصول اساسی علم تاریخ، یعنی لزوم ابتنای پژوهش تاریخی بر منابع دست اول نیز مؤید این رویکرد است؛ چرا که گزارشها در بارۀ خاستگاه اسلام و سدۀ نخست هجری، تنها بر منابعی مبتنی است که نسلهای بعدی بر پایۀ روایات به وجود آورده‌اند و حدود ١٥٠ سال یا حتی بیشتر، میان این منابع دست دوم و رویدادها فاصلۀ زمانی است. گذشته از این، خود روایات نیز با برخورداری از صبغۀ اساطیری، تناقضات متعدد و جز آن، به این تردیدها دامن می‌زند. در صورت صحت این تردید، تقریبا همۀ دوران پیامبر (ص) و بخشی اعظم دهه‌های بعدی، هر گونه پژوهش تاریخی را با مشکل مواجه می‌کند.

این دیدگاه در مطالعات اسلامی مقبول همگان نگشت و محققان مسلمان نیز در برابر آن خروش برآوردند و به ابطالش کوشیدند. محققانی که تردیدها را نپذیرفته‌اند، صدالبته روایات اسلامی را خالی از خطا نمی‌دانند، ولی طرد یکبارۀ آن را نیز جایز نمی‌شمرند. به هر روی، صرف نپذیرفتن این تردید گرهی از کار نمی‌گشاید و معیاری لازم است که میان اطلاعات اصیل و مجعول تمایز نهد. تا زمانی که مخالفان تردید، بنا را بر این گذارند که روایاتی خوب و بد هست، عجیب نیست که آنها همه از مطالعۀ تک روایتها آغاز کنند.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 74 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

روشی که نخست توسط یوحنس کرامر و یوزف فان اس به کار گرفته شد، در یک دهه بعد توسط موتسکی، شوئلر و گورکه ادامه یافت. این روش می‌کوشد بیازماید که وابستگی احادیث به منابعی که در سند حدیث بازتاب یافته، با خود متن حدیث قابل تأیید است، یا نه (تحلیل اسناد به همراه متن). این روش تنها می‌تواند نشان دهد که یک روایت آیا در سدۀ نخست هجری هم دست به دست می‌شده است، یا نه. این که در آن سده از پیامبر (ص) صادر شده باشد یا شخص دیگر، از دسترش این روش خارج است.

در چهار پژوهش شوئلر و گروگ در زمینۀ روایات سیرۀ منتسب به عروة بن زبیر (٢٣ـ٩٣ق)، این روش آزمون شده است: بدء الوحی، افک، ورود پیامبر (ص) به مدینه پس از هجرت، و پیمان حدیـبیه. این مطالعات نشان داد که موافق با ادعای آثار بیوگرافیک اسلامی، وی در سدۀ نخست هجری این مجموعه‌ها را گردآورده، و به شاگردان سپرده است. آزمون این مدعا کار سختی نیست، چرا که این مجموعه‌ها تنها توسط یک راوی از او نقل نگردیده است؛ یعنی روایات، نسخه بدلهای مختلف دارند. مقایسۀ گزارشهای مختلف اخبار عروة در این نسخه‌ها به مطالعۀ وثاقت متون می‌انجامد. نتایج این مطالعه از این قرارند:

1ـ    نسخه‌ها و تحریرهای مختلف مستقلا نقل شده‌اند. این امر با ملاحظۀ شاخصه‌های هر متن مشهود است.

2ـ    نسخه‌ها و تحریرهای مختلف همه به یک متن پایۀ مشترک باز می‌گردند. این امر با مشاهدۀ تطابق محتوا ـ صرف نظر از تفاوت تحریرهای مختلف ـ دریافتنی است. گاه، بویژه در نقل قولهای مستقیم، تطابقهایی نسبتا قابل توجه در جمله‌پردازیها مشهود است.

3ـ    اطلاعاتی که توسط عروه به شاگردان آموخته شده، قابل بازیابی است.

نتایج ایجابی این مطالعه گردآوری روایات سیرۀ عروة بن زبیر و آزمون آن را وعده داد. هدف، گردآوری مجموعۀ تا حد امکان کاملی از روایات عروه، و بازسازی اخبار وی بر این پایه بود. این پروژه در سال ٢٠٠٢ میلادی توسط بنیاد ملی علوم سوییس تأمین بودجه شد و هم‌اکنون توسط تـنجا دانکر و اندریاس گروک پی گرفته می‌شود.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 75 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در این اثنا، تألیف مجموعۀ آثار انجام پذیرفت. مجموعۀ عروه چارچوب اصلی تمام سیره را نداشت. دربردارندۀ گزارشهایی کوتاه و بلند بود از اخبار حیات و کردار پیامبر (ص). اهم اخبار اینها بودند:

1ـ    بدء الوحی

2ـ    واکنش مکیان ـ مهاجرت برخی مسلمانان به حبشه ـ اجتماع عقبه ـ هجرت به مدینه

3ـ    جنگ بدر

4ـ    جنگ احد

5ـ    جنگ خندق

6ـ    پیمان حدیبیه

7ـ    تهمت (افک) به عایشه

8ـ    فتح مکه

عمدۀ اخبار مستندند و توسط دو راوی نقل شده‌اند. اهم راویان، هشام فرزند عروه و شاگرد هشام، ابن شهاب زهری هستند. نقلهای این دو و البته دیگران، در سخن‌پردازیها و برخی دیگر از امور با هم تفاوت دارند؛ بااینحال، ساختار واحدی دارند و داستانی واحد را باز می‌گویند. این امر ما را متقاعد می‌کند که همه به یک منبع باز می‌گردند: عروه. در برابر، روایاتی که توسط پسر خواندۀ وی ابوالاسود (یتیم عروه) نقل شده‌اند، با روایات هشام و زهری تفاوتی فاحش دارند. به همین ترتیب و در شباهت با نقلهای وی، روایات موسی بن عقبه هستند. در موارد متعدد، روایات            با اسنادی مرکب گزارش شده‌اند:

ابوالاسود → عروة و موسی بن عقبه ← زهری.

دیگر رویدادهای سیره همراه با شماره‌های ١ ـ ٨ از موارد فوق، باید برای عروه به خوبی شناخته باشند؛ هر چند روایات تاریخی بلندی در بارۀ این رویدادها به نقل از وی گزارش نشده است: او در بارۀ برخی از این رویدادها در خلال روایات فقهی خود سخن گفته است (مثلا در بارۀ فتح خیبر، ضمن بحث از تقسیم میراث پیامبر (ص) بعد از رحلتش).

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 76 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در زیر، طولانی‌ترین خبر مجموعۀ فوق، یعنی خبر دوم، داستان هجرت، دقیق‌تر مطالعه می‌شود. این گزارش به نظر ملغمه‌ای می‌آید که در آن چندین روایت در قالب یک نقل به هم پیوند خورده‌اند. ظاهرا نقال همۀ اینها عروه است. افزون بر این خبر طولانی‌تر، شماری از اخبار کوتاه‌تر در بارۀ هجرت هست که از عروه نقل شده‌اند. عمدۀ اینها تنها در بارۀ یکی از موضوعات مرتبط با هجرت بحث می‌کنند. تمرکز ما روی طولانی‌ترین روایت خواهد بود.

تحریرهای مختلفی از این خبر هست که یکی به هشام بن عروه باز می‌گردد و دیگری به زهری.طولانی‌ترین خبر هشام توسط طبری ـ و البته با تقطیع ـ نقل شده است. این بخش محذوف، در بردارندۀ روایت نامه‌ای است از عروه به خلیفه عبدالملک (حک‍ ٦٥ـ ٨٦). الحاق پارۀ محذوف به مجموعۀ نقل شده توسط طبری، با دلایل زیر موجه است:

1ـ    برخی بخشها در تاریخ وی تقطیع شده‌اند، اما در تفسیر وی کامل آمده‌اند.

2ـ    اسناد همۀ آنها یکسان است: طبری ← عبدالوارث ← پدرش عبدالصمد ← ابان عطار ← هشام بن عروه ← عروه. این اسناد تنها توسط طبری ارایه شده است؛ تنها وقتی که در بارۀ ارسال نامۀ عروه به خلیفه سخن می‌گوید. یکی از نقلها تا شخص قبل از عروه ادامه می‌یابد. در همۀ نقلها جز یکی تصریح شده است که این اسناد، متعلق به نامۀ عروه به عبدالملک اند.

بدین سان می‌توان نتیجه گرفت که این نقلها، در واقع یکی هستند و بخشهایی از یک نامه‌اند. طبری مدعی است این روایت را با اندکی اختلاف از طریق اسناد زیر نیز در اختیار داشته است: یونس بن عبدالاعلی  ← عبدالله بن وهب ← ابن ابی‌زناد ← ابو‌الزناد ← عروه.

اکنون روایت هشام بن عروه را از عروه بازمی‌نگریم. بر پایۀ این روایت:

1ـ    مردمان مکه نخست سخنان پیامبر (ص) را می‌شنیدند، ولی وقتی بدگویی از بتها را آغاز کرد، اوضاع متغیر، و بدرفتاری آغاز شد.

2ـ    برخی مسلمانان به حبشه مهاجرت کردند و چندی ماندند. در این فاصله برخی مکیان مسلمان شدند و وضع بهتر شد. برخی مهاجران بازگشتند. با مسلمان شدن جمعی از مردم مدینه، دوباره مکیان احساس خطر کردند.

3ـ    ٧٠ تن از مدم مدینه پیامبر (ص) را در هنگام حج در عقبه ملاقات کردند و سلامت مسلمان را در میدنه تضمین کردند. پیامبر به مسلمانان پیشنهاد هجرت داد و بسیاری رفتند، اما ابوبکر را نزد خود نگه داشت.

4ـ    ابوبکر با حضور بی‌مناسبت پیامبر در خانه‌اش دریافت شرایط فرقی کرده است و پیامبر (ص) خبر داد خدا جواز هجرت داده است.

5ـ    آن دو در غار کوه ثور پنهان شدند و عامر بن فهیره بردۀ آزاد شدۀ ابوبکر برایشان غذا می‌آورد و عبدالله فرزند ابوبکر نیز اخبار مکه را به آنها می‌رساند. بعد چندی که بلوا در بارۀ ناپدید شدن آن دو فروکش کرد، آنها همراه عامر و راهنمایی از قبیلۀ بنو عبد عدی به راه افتادند.

6ـ    با رسیدن به مدینه، نزد بنو عمرو بن عوف دو روز یا بیشتر ماندند. از آن پس پیامبر به راه افتاد و نزد بنو عبدالنجار سکنی گزید.

بر پایۀ روایت زهری که یکی دیگر از روایات طولانی است و در چند تحریر قابل دسترسی است که هیچ یک از آنها در قالب یک نامه نیستند. طولانی‌ترین تحریر روایت زهری این دو است:

عبدالرزاق (د ٢١١ق) ← معمر ← زهری ← عروه

بخاری ← یحیی بن بکیر ← لیث ← عُقـَیل ← زهری ← عروه

تحریرهای کوتاه‌تر روایت زهری، با این طرق رسیده است:

بخاری  ← ابوصالح ← عبدالله  ← یونس ← زهری  ← عروه

ابن اسحاق ← زهری  ← عروه

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 77 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

این تحریرها در ادبیات حدیثی با اختلافاتی اندک نقل شده‌اند. اختلاف این روایات با روایت هشام بن عروه:

1ـ    با گسترش فشارها مسلمانا تصمیم به هجرت به حبشه گرفتند و ابوبکر در میان مهاجران بود.

2ـ    در منزلی بین راه وی ابن دغنه را دید و او تشویق به ماندنش کرد؛ با این مبنا که فردی همانند ابوبکر نباید اخراج شود و قول داد وی را حمایت کند. ابوبکر بازگشت.

3ـ    ابوبکر در ملأ عام نماز گزارد و خشم قریش را برانگیخت؛ چرا که ترسیدند دیگر مکیان به وی ملحق شوند. ابن دغنه از وی خواست یا نماز عمومی را کنار گذارد و یا او را از حمایت معاف دارد. ابوبکر وی را معاف داشت.

4ـ    در همین احیان پیامبر (ص) در خواب مکانی را به نام مدینه در خواب دید که بدان مهاجرت خواهد کرد. مسلمانان به مدینه مهاجرت کردند و برخی کسان که به حبشه گریخته بودند هم به مدینه رفتند. ابوبکر هم خواست برود که از وی خواسته شد نزد پیامبر (ص) بماند.

5ـ    یک روز پیامبر (ص) بی‌موقع به منزل ابوبکر رفت و وی فهمید لابد رویدادی در شرف وقوع است. پیامبر (ص) توضیح داد که خدا جواز هجرت داده، و ابوبکر باید وی را همراهی کند.

6ـ    آنها سه روز در غار ثور پنهان بودند و مقداری غذا با خود بردند. اسما دختر ابوبکر بخشی از کمربند خود را برای بستن بستۀ غذا به کار گرفت و از همانجا به ذوالنطاقین معروف شد. عامر بن فهیره و عبدالله فرزند ابوبکر هر روز به غار می‌آمدند و غذا و اخبار می‌بردند.

7ـ    بعد از آن همراه بلدی از بنو عبد عدی که در عین کافر بودن، معتمد بودند به راه افتادند و او از راهی موازی ساحل دریا آنها را به مدینه برد.

تحریرهای مختلف روایت زهری با یکدیگر اختلافاتی دارند. در عین آن که روایت معمر  ← زهری و عقیل ← زهری در کلمه‌پردازیها نزدیکند، تحریر ابن اسحاق (د ١٥٠ق) همان داستان را در الفاظی کامللا متفاوت بیان می‌دارد. البته در محتوا نیز اختلافاتی به شرح زیر هست: ابن اسحاق تنها بخش نخست داستان را (که در بارۀ ابن دغنه هست) به روایت زهری از عروه بیان می‌دارد؛ حال آن که بخش دوم را به نقل از فردی مورد اعتماد خویش از عروه نقل می‌کند (آن سان که ابن هشام از وی نقل کرده)؛ یا به نقل از محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله التمیم از عروه (آن سان که طبری از ابن اسحاق نقل کرده است). بدین سان باید اذعان داشت ابن اسحاق روایت زهری را با روایتی دیگر که باید تحریر محمد بن عبدالرحمان خواند آمیخته است.

تحریر ابن اسحاق از روایت زهری نیز شاخصه‌هایی دارد. مثلا در تحریری از معمر، عقیل و یونس از زهری، توافق ابن دغنه و ابوبک متضمن پرهیز ابوبکر از نماز عمومی است و به این ترتیب، رفتار ابوبکر، نقض واضح پیمان است؛ حال آن که در روایت ابن اسحاق، اشاره‌ای به چنین شرطی نشده است. تنها هنگام بروز چنین رفتاری توسط ابوبکر، ابن دغنه وی را آگاه می‌سازد که قریش ناراضی‌اند و از او می‌خواهد یا نماز عمومی را ترک بگوید و یا وی را از حمایت معاف دارد؛ که ابوبکر دومین را برمی‌گزیند.

گرچه تحریرهای مختلف، جزئیاتی تا حدودی متفاوت را از داستان بازمی‌نمایانند، اصل داستان یکی است. ظاهرا تحریرهای معمر، عقیل و یونس به یک تحریر عمومی مکتوب تکیه دارند؛ چرا که در کلمه‌پردازیها بسیار مشابهند. بااینحال نمی‌توان استنتاج کرد که یک یا دو تا از این تحریرها از روی سومین استنساخ شده است.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 78 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در مقایسۀ تحریرهای هشام بن عروه، زهری و محمد بن عبدالرحمان، می‌بینیم که آنها اشتراکات فراوانی دارند، هر چند در برخی جزئیات متفاوتند. تحریری که توسط هشام به دست ما رسیده، به نسبت تحریر زهری روی نکات مختلفی تمرکز کرده است: داستان هشام بیشتر روی مهاجرت عمومی به حبشه متمرکز است، حال آن که روایت زهری بیشتر روی ارتباط ابن دغنه با ابوبکر بحث کرده، و هجرت نخستین ابوبکر به حبشه را بیشتر جنبه خصوصی بخشیده است. نیز در داستان هشام، بیعت عقبه همچون خاستگاه مهاجرت به مدینه مورد توجه قرار گرفته، و در روایت زهری و نه روایت محمد بن عبدالرحمان از آن سخنی نیست.

می‌توانیم نتیجه بگیریم که اختلاف تحریرها همه به یک منبع عمومی باز می‌گردند؛ یعنی به عروه؛ همچنان که از آغاز شرح داده شد (چرا که تحریرهای مختلفی داریم که به منبع واحدی باز می‌گردند و جداگانه مستقل از یکدیگر نقل شده‌اند).

به سختی می‌توان ادعا کرد که پایه‌هایی از روایات که تنها در یک تحریر دیده می‌شود به عروه باز می‌گردد یا به راوی متأخرتر؛ مثلا مشخص نیست داستان ابن دغنه بخشی از خبر عروه است، یا توسط زهری شناسانده شده. چه بسا عروه داستان را گاه به نحوی عمومی‌تر بیان کرده باشد (آن سان که توسط هشام نقل شده)، و گاه در قالبی خصوصی‌تر شده (آن سان که زهری آورده). قابل درک است که شکل عمومی داستان در قالبی یافت شود که برای خلیفه ارسال گردیده است.

در عین آن که نمی‌توان در اینجا مشخص کرد، باید نتیجه بگیریم که بنیانهایی که در تحریرهای مختلف مشترکند، به عروه باز می‌گردند. آن گاه می‌توانیم نتیجه بگیریم که اخبار عروه حد اقل، مواد زیر را دربرداشته‌اند:

1ـ    آزار مسلمانان در مکه

2ـ    مهاجرت به حبشه در پی آن آزار

3ـ    آزار متزاید مسلمانان در مکه و مهاجرت عمدۀ آنان به مدینه

4ـ    مهاجرت پیامبر (ص) به مدینه همراه با ابوبکر و عامر بن فهیره

می‌توان این مسایل را خطوط کلی رویدادها نامید. افزون بر این خطوط کلی، برخی جزئیات را نیز می‌توان نمود که به عروه باز می‌گردند، همچون داستان پنهان شدن در غار ثور و تدارکات آن و مسایلی از این دست.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 79ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نتیجه: نشان دادیم روایات طویل که در تحریرهای مختلفی بازمانده‌اند (مثلا تحریر هشام بن عروه نزد طبری بازمانده، و تحریر زهری نزد عبدالرزاق، و قس علی هذا)، به عروه باز می‌گردند و ما می‌توانیم آموزه‌های عروه را در این زمینه‌ها بازسازی کنیم.

روایات کوتاه‌تر نیز که چندی از چشم دورشان داشتیم، خود بر دو نوعند: نوع نخست، خود بخشهایی از روایتی بلندند که با اسانید مختلفی نقل شده است و با یافته‌های بالا سازگاری دارند. نوع دوم، روایاتی که به نوعی با موضوع هجرت پیوند خورده‌اند ولی در تحریرهای مفصل یادشده، جایگاهی ندارند (مثلا داستان عبدالله بن زبیر مبنی بر این که برادر عروه اولین کسی بود که بعد از هجرت در مدینه به دنیا آمد). گرچه این حکایات به عروه منسوبند، نباید جزو اخباری دانسته شوند که به عنوان سیره (در معنای مضیق آن) آموزش می‌داده است.

در بارۀ وثاقت تاریخی این اخبار، نباید تنها ارزش ظاهری روایات را دید. عروه به هر روی فرزند یکی از نخستین مسلمانان بوده است و پسر دایی یکی از همسران پیامبر (ص)، عایشه. پس به رویدادها احاطه داشته، و از اطلاعاتی درخور و بیش از دیگران نسبت بدانها برخوردار بوده است. حتی اگر گزارشهای او را مبنی بر شهود عینی و اخبار دست اول نشمریم، دلیل وجود ندارد که نسبت به خطوط کلی رویدادها، ان سان که وی حکایت کرده است تردید ورزیم.

نتایج این مطالعه کاملا متناقض نگرش تردیدآمیز ارایه شده در آغاز است: گر چه ممکن است برخی درازدستیها به اسانید راه یافته باشد، نمی‌توان عموم آنها را بی‌اعتبار شمرد. حد اقل بخشی از روایات اسلامی علی‌الظاهر در سدۀ نخست هجری شکل گرفته است. نیز از مطالعۀ روایت مورد بحث، برخی اطلاعات جزیی در بارۀ زندگی پیامبر (ص) نیز قابل استنتاج است. بدین سان باید گفت مطالعۀ روایات عروه، از یک سو نگرش تازه‌ای در بارۀ تکامل روایات اسلامی در دو سدۀ نخست هجری پیش روی ما می‌نهد و از دیگر سو، بر حیات پیامبر (ص) پرتو می‌افکند.

  ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ صفحۀ 80 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ